خلاصه تاریخ انتقادی فلسفه یونان- بخش دوم- افلاطون(مخصوص اهل فلسفه)
فصل دوازدهم: افلاطون
1. کلیت فعالیت فلسفی افلاطون:
1.1. افلاطون، همۀ دستآورد فلسفه یونان را جمعآوری نمود. بهترین اندیشههای فیثاغوریان، الئاییان، هراکلیتوس و سقراط را در نظام افلاطونی در طرحی نو و اصیل، دوباره پدیدار کرد.
1.2. آمیزه شاعر و فیلسوف در یک فرد، آمیزهای بسیار خطرناک است، چرا که همیشه فیلسوف را گرفتار و تسلیم وسوسه استفاده از اسطوره در گرههای تشریح نظام فلسفی خود میکند...
1.3. دستهبندی محاورات افلاطونی:
1.3.1. دسته اول، که با دوره پیش از سفر افلاطون مطابق است، دورهای کاملا سقراطی، هر چند همراه نوآوریهای بیشتر صوری و ادبی.
1.3.2. دسته دوم، مطابق با دوره سفر افلاطون، دوره تاثر از فلسفه الئایی و طرح نظریه مثل و جوانب آن، محاورههای بسیار جدی، که اغلب به نتایجی قطعی نمیرسد..
1.3.3. دسته سوم، دوره پختگی افلاطون، که ویژگیهای ادبی دور اول و عمق اندیشه دور دوم را یکجا به همراه دارد. در این دوره، نظریه مثل، پیشفرض اثبات شدهای است که از دور دوم به ارث رسیده و فقط کاربردها و نظاممندی آن مورد بررسی قرار میگیرد.
1.3.4. تقسیمبندی فلسفه افلاطون:
1.3.4.1. دیالکتیک، که شامل نظریه مثل و آموزه افلاطون درباره ماهیت حقیقت مطلق است.
1.3.4.2. فیزیک، نظریه هستی پدیداری در زمان و مکان است
1.3.4.3. اخلاق، که شامل سیاست و اخلاق فردی است...
1.3.4.4. برخی از نوشتهها ترکیبی از اینها هستند، اما اغلب نوشتههای مهم، زیر یکی از این عناوین جا میگیرند.
2. نظریه معرفت:
2.1. نظریه مثل، بر نظریه معرفت استوار است. افلاطون، ابتدا معرفت چه نیست را مطرح میکند تا با تاکید بر جنبههای سلبی، نظریههای نادرست را کنار زند و زمینه را برای سخنی ایجابی فراهم سازد.
2.2. تهتتوس:
2.2.1. رد نظریه پروتاگوراس و سوفسطاییان درباره برابری معرفت با ادراک حسی:
2.2.1.1. ادراک حسی شامل آینده نمیشود.
2.2.1.2. راهی برای گزینش برخی از گزارشات حسی و کنار زدن برخی دیگر هنگامی که اختلاف و حتی تناقضات در آنها مشاهده میشود باقی نمیماند.
2.2.1.3. راه آموزش و هر نوع استدلالی (اثبات و ابطال) بسته میشود، چرا که همه به یک اندازه از ادراک حسی صادق بهرهمند هستند.
2.2.1.4. اگر انسان به واسطه ادراکاش میزان همه چیز است، هر حیوان صاحب ادراکی هم میزان همه چیز خواهد بود، بر این اساس پستترین حیوانات، نیز میزان خواهند بود.
2.2.1.5. اگر کسی، احساس کرد نظر پروتاگوراس نادرست است، پس نظر او واقعا نادرست است و پروتاگوراس باید این را برای من تصدیق کند
2.2.1.6. تمایز خطا و صواب برداشته میشود، چرا که هر چیز میتواند در حالی که برای کسی صادق است در همان حال برای دیگری کاذب باشد.
2.2.1.7. معرفت، نمیتواند صرفا شامل تاثرات حسی باشد، چرا که حتی سادهترین قضایا درباره امور حسی نیز، شامل نوعی مقایسه و دسته بندی [و به تعبیر کانتی: تحت مقوله قرار دادن] است. مقابله و سنجش از حواس بر نمیآید، خصوصا اگر محصول حواس مختلف تحت دستهبندی خواصی قرار گیرد مثلا بر آنچه به لمس و بصر در آمده، گرد بودن اطلاق شود در حالی که ملموس به بصر در نمیآید و بالعکس. 157 مقایسه و سنجش از اعمال خود ذهن است.
2.2.2. رد نظریه مساوقت معرفت با عقیده:
2.2.2.1. اگر کسی به تصادف، چیزی را پیشگویی کند و درست از آب در آید، نمیتوان به عنوان یک معتَقد او، آن را معرفت دانست.
2.2.2.2. اگر کسی محتوای یک عقیده و صدق آن را بداند اما چرایی صدق را نداند، باز عقیده او مساوق با معرفت نیست چرا که یک باور صادق ممکن است از غریزه، ایمان یا هنر سخنوری یک سوفسطی ناشی شده باشد....این است که معرفت باید بر اساس دلیل و خرد باشد.
2.2.2.3. عقیده قابل درستی و نادرستی است اما معرفت، فقط درست و حقیقی است. [باور صادق موجه!]
2.2.3. اخذ نظر سقراط درباره معرفت:
2.2.3.1. سقراط گفت: هر گونه معرفتی، به واسطه مفاهیم (تعاریف) است، او با این نظر از سخن سوفسطایی مبنی بر مساوقت معرفت با ادراک حسی، عبور میکند.
2.2.3.2. نظر سقراط با اندیشه افلاطون هماهنگ است که میگوید معرفت از عقل ناشی میشود نه از غریزه و شهود. عقل، قوه مفاهیم است.
2.2.3.3. افلاطون، نظریه معرفتی سقراط را به صورت نظریهای درباره ماهیت حقیقت در میآورد و موضوع اصلی دیالکتیک را پیش میکشد (نظریه مثل).
3. دیالکتیک یا نظریه مثل:
3.1. مفاهیم یا تعاریف، برای سقراط فقط قواعد اندیشه بود که نظمدهندگی اندیشه را بر عهده داشت، اما افلاطون آنها را به جوهری متافیزیکی تبدیل کرد. نظریه مثل، نظریه عینیت داشتن مفهومها است. این که مفهوم، واقعیتی ویژه خود، بیرون و مستقل از ذهن دارد، جوهره فلسفه افلاطون است.
3.2. نظریه مثل، از نظریهای که صدق یا حقیقت را با تطابق با واقع تعریف میکند پیروی مینماید. اگر مفهوم، معرفت است، یعنی صادق است، صدق آن به تطابق با واقعیتی عینی است، پس مفاهیم باید واقعیتی در عین داشته باشند.
3.3. با این نظریه ظاهرا در موقفی قرار میگیریم که باید بین حقیقت داشتن و صدق محسوسات و صدق مفاهیم کلی، یکی را انتخاب کنیم ص 187
3.4. کاووشی در حواشی نظریه مثل:
3.4.1. هنگامی که درباره زیبایی یا عدالت یا حتی مفاهیم ماهوی مانند اسب و سفیدی یا هر کلی دیگری سخن میگوییم، آنها را درباره اشیاء مختلف، با یک واژه به کار میبریم، این نشانه آنست که این کلیات امری واحدِ کلی هستند یا اگر واحد هم نیستند امری مشابه و مشترک بین امور مختلف هستند، اگر امری واحد هستند باید وجودی مستقل از این امور مختلف داشته باشند تا سخن گفتن از آنها صادق باشد و اگر مبتنی بر شباهت باشند مسلما از مقایسه و سنجش ناشی شدهاند که فعالیتی ذهنی است (بند 47.2.1.7 ) اما این رویکرد ما را گرفتار سخن سوفسطی میکند، از این رو برای گریز از سخن او، ناگزیر باید اعتراف به حقایقی کلی، ماورای ذهن داشته باشیم.
3.4.2. پرسش قدیمی فلسفه، یعنی پرسش از واقعیت و آنچه حقیقت پشت پرده ظواهر، در فلسفه افلاطون با ایده یا مثل پاسخ داده میشود.
3.5. ویژگیهای مثل:
3.5.1. مُثُل، جواهر هستند:
3.5.1.1. معنای عرفی جوهر: جوهر، واقعیتی مستقل و فینفسه دارد که از کیفیات مستقل است و کیفیات به آن وابستهاند و از آن ناشی شدهاند.
3.5.1.2. معنای اصطلاحی جوهر [در فلسفه غرب]: معنای اصطلاحی جوهر، فقط بسط منطقی تصور عام جوهر است، جوهر امری است که تمام وجود خود را فینفسه دارد، واقعیتاش از چیز دیگری ناشی نمیشود، بلکه خاستگاه و سرچشمه واقعیتِ خود است، جوهر، علتِ خود و خود متعین است و علت سایر اشیاء است ولی خودش، هیچ اساس و بنیادی جز خود ندارد.
3.5.1.3. [اینکه معنای عرفی و فلسفی جوهر را به تفصیل اینجا آوردهام برای یادآوری سریان اشتباه دکارت تا امروز است، دکارت، جوهر را همانگونه که استیس بیان کرده، معنا کرد و با این کار انحرافی را در فلسفه غرب وارد کرد، که تا کنون همچنان ادامه دارد، جوهر با علت یکی است، در این صورت فقط خدا جوهر است. از طرف دیگر مفهوم غلطِ خود علت بودن یا علت خود بودن هم از اشتباهات غربیها درباره علت است، هیچ چیز نمیتواند علت خود باشد...]
3.5.1.4. جوهر بودن مثل به معنای اصطلاحی جوهر است، یعنی حقایق مطلق و نهایی هستند که وجود مستقلاشان، مبادی اولیه اشیاء دیگر است و اشیاء در وجود خود به آنها وابستهاند. [به نظرم استیس صرفا باید عنوان را علت یا مبدا اول بودن مثل انتخاب میکرد نه جوهر بودن آنها.]
3.5.2. مثل، کلی هستند: مثل مفهوم عام و کلی اشیاء است، در دوران جدید، اغلب مثل را کلیات گفتهاند.
3.5.3. مثل، چیز (شیء) نیستند بلکه اندیشهاند 182
3.5.3.1. چیز یا موجود بودن، مستلزم خاص و جزئی بودن است که از ساحت مثل دور است
3.5.3.2. اندیشه بودن، مستلزم در ذهن انسان یا در ذهن خدا بودن نیست، اندیشه است اما ذهنی نیست؛ مثل اندیشههای مستقل از اندیشنده هستند، این چیزی است که افلاطون از ما میخواهد تا به تصور آوریم
3.5.4. هر صورت مثالی، واحد است اگر چه افراد آن کثیر هستند ص 182
3.5.5. مثل، تغییرناپذیر و فسادناپذیر هستند:
3.5.5.1. مفهوم یا تعریف، برای مقایسه اجزای جزئی با آن و دریافت میزان مطابقت با تعریف به کار میرود، بنا به این کاربرد، تعریف به عنوان یک معیار نمیتواند متغیر باشد، پس امری است دائمی و پایدار.
3.5.5.2. تعریف، بیان لفظی ماهیت یک صورت مثالی است، از این رو صورت مثالی نمیتواند متغیر باشد.
3.5.5.3. حتی با از بین رفتن افراد یک تعریف، صورت مثالی آن ثابت، ازلی و ابدی است.
3.5.6. مُثُل، ذات همه چیز اند، از این رو تعریف، آنچه را ذاتی یک چیز است در بر دارد؛
3.5.7. هر صورت مثالی، کمال مطلقِ نوع خود است و کمال آن، همان واقعیتاش است، افراد به میزان بهرهمندی از این صورت، کامل یا ناقص خواهند بود.
3.5.8. مُثل، خارج از مکان و زمان اند: مکانمندی، صفت امور جزئی است و مثل جزئی نیستند، زمانمندی هم صفت امور متغیر است و مثل متغیر نیستند، البته ثبات مثل، ثبات در زمان نیست، بلکه اساسا لازمان هستند. ص184
3.5.9. مثل (ایدهها)، معقول اند: یعنی فقط از راه عقل و آنهم عقل استقرایی به ادراک میآیند، افلاطون، معتقد نیست که واقعیت مطلق، از راه شهود عرفانی مشاهده شود بلکه تنها از راه معرفت عقلی و اندیشه شاق به فهم میآید.
[به نظرم استیس اغراق میکند، او سعی کرده افلاطون را ارسطویی بفهمد، اگر واقعا افلاطون چنین میاندیشیده پس بین افلاطون و ارسطو چه تفاوتی است و چرا ارسطو بسیاری از جاها افلاطون را نکوهش کرده است، به طوری که حتی به بیانصافی متهم شده است...]
3.5.10. مثل، با اعداد فیثاغوری پیوند دارد، این گزارشی است که ارسطو از افلاطون میدهد و ما جایی در کارهای افلاطون آن را نمیبینیم، تاثیر فیثاغوریان بر افلاطون، در همه جا ویرانگر بوده و نزولی را در ایدهآلیسم عظیم افلاطون موجب شده است.184
3.6. در اکثر صفاتی که در بالا شمرده شد، عالم محسوس، متصف به مقابلات صفات مثل است، اما استیس بر برخی صفات مقایسهای این دو تاکید کرده که ما هم به آن اشارهای میکنیم:
3.6.1. عقل منبع تجربهای است که متعلق آن مثل است و حس منبع تجربهای است که متعلق آن عالم محسوس
3.6.2. مثل، واقعیت مطلق است، یعنی وجود محض است، اشیای محسوس ناواقعیت مطلق، یعنی نیستیاند، مگر تا آن اندازه که مثل در آنها حضور دارند.
3.7. بحث قدیمی ثبات و تغییر، در نظر افلاطون به این صورت در میآید که او ثبات را صفت مثل میداند و صیرورت و شدن را صفت عالم محسوس (رای هراکلیتوس)، نظر به تغییر دما دمِ عالم محسوس، این عالم متعلق شناخت قرار نمیگیرد. اگر ما شناختی درباره عالم محسوس مطرح میکنیم، این شناخت محصول به زنجیز واحد کشیدن بهرهمندیهای شیء محسوس(مثلا کوه)، از مثل، به واسطه به کار زدن تصور اینهمانی است، این همانی کار عقل است و نه حواس.( این تحلیل استیس است از توجیه علم فیزیک و دیگر علوم در مبنای افلاطون.... او معتقد است افلاطون منکر علم بودن احساس انفعالی صرف آدمی است) ص 186
3.8. ارسطو معتقد است افلاطون نظریه مثل را از پیوندِ قلمرو شدنِ هراکلیتوس و قلمرو وجود مطلق الئاییان و مفهوم کلی سقراطی بدست آورده است.
3.9. بهرهمندی از مثل: نسبت اشیاء با مثل، با اصطلاح بهرهمندی توضیح داده میشود، مثل، علت یعنی بنیاد اشیای محسوس هستند (و نه صرفا علت مکانیکی[1]). اشیای محسوس روگرفت مثل هستند و به نسبت مشابهت یا بهرهمندی از مثل، معرفتپذیر، ثابت و هستی هستند. نظر به علیت مثل، ایدهها هم متعالی هستند، چرا که وجود مستقل برای خود دارند و هم حلولی (درونماندگار) هستند چرا که به صورت بهرهمندی در اشیاء حضور دارند. [ظاهرا استیس، تصوری از مفهوم تجلی ندارد]
3.10. (در محاوره پارمنیدس): چه چیزهایی صورت مثالی دارند؟ به نظر استیس، هر جا که مفهومی کلی شکل بگیرد، یعنی دستهای از اشیای کثیر به یک نام خوانده شوند، صورت مثالی باید موجود باشد [تا وجه مشترک آنها نشانه بهرهمندی هر یک از مثل باشد]، پارمنیدس به سقراط جوان متذکر میشود که حتی اشیای پست هم مثل دارند...188
3.11. (رساله پارمنیدس و سوفسطایی) نسبت مثل با عالم کثرت: : نسبت مطلق با وحدت و کثرت و نیز هستی و نیستی چیست؟ این پرسشها در هر نظریهای که به نحوی مطلق در آن مطرح میشود قابل طرح است و اختصاص به مطلق مثالی افلاطون ندارد.
3.11.1. هر واحدی ضروری است که کثیر باشد، زیرا وحدت و کثرت، متضایف هستند و مفهوم هر یک همراه دیگری به تصور در میآید، واحدی که کثیر نیست مِثل کلی است که جزء ندارد.
3.11.2. تعریف واحد و کثیر نسبت به هم دوری است و چارهای از این نیست. واحد منزه از کثرت، قابل شناخت نیست، چرا که شناخت، مستلزم حمل است و حمل حداقل مستلزم دوگانگی موضوع و محمول است.
3.11.3. حتی قضیهای مانند واحد هست، هم دال بر این است که واحد دو چیز است: هم خودش است هم وجود است و این قضیه تصدیق میکند این دو چیز یک چیز هستند...
[مطالبی که استیس در اینجا در توجیه کلام افلاطون گفته است به بازیچه کودکان میماند، او از تصور هر گونه وحدت غیر عددی عاجز است، تصوری از کلی سعی ندارد، تجلی و تجافی را نمیفهمد، بین مصداق واحد و مفهوم واحد خلط کرده است و احکام مفهوم را به مصداق سرایت داده است، هلیه بسیطه را دو جزئی یعنی ماهوی فهمیده است در حالی که وحدت و وجود هیچ یک مفاهیم ماهوی نیستند و به یک وجود موجودند، ... در این فقرات لغرشهای بیشتری هست که پرداختن به آنها وقت میگیرد..]
3.11.4. هستی را هم نمیتوان بدون نیستی به تصور آورد، هستی هر چیز نیستی چیزهای دیگر است، پس نیستی در هستی راه دارد.
3.11.5. درباره مثل، باید گفت که کثیر واحد است، کثیر است چون از آحاد مثل تشکیل شده است، واحد است چون این کثرات در یک نظام سازمان یافته سلسله مراتبی مثل به هم پیوستهاند، صورتهای مثالی جزئیتر تحت مثلهای کلیتر گرد میآیند...[چیزی شبیه یک نظام تشکیکی..]، مثل نهایی، که مثلِ مثلهاست و وجود نهایی و مطلقا حقیقی است و اساس و بنیاد خود و دیگر مثل و عالم است، مثال خیر است.
3.11.6. درباره مثل، باید گفت که هستِ نیست است، نسبت به خود و نسبت به مثلی که با آنها ترکیب میشود، هست است اما نسبت به مثلی که با آنها ترکیب نمیشود نیست است، مثلا مثل سکون و حرکت با هم ترکیب نمیشوند اما هر دو با مثال جسم، ترکیب میشوند. گاهی معرفت به ترکیب مثلها، یعنی پیوند یا جداسازی مثلها به هم، دیالکتیک گفته میشود که افلاطون نائل شدن به این معرفت را مسئله عمده فلسفه میداند. 191
3.12. دیالکتیک: گاهی معرفت به ترکیب مثلها، یعنی پیوند یا جداسازی مثلها به هم، دیالکتیک گفته میشود که افلاطون نائل شدن به این معرفت را مسئله عمده فلسفه میداند. 191
3.12.1. دیالکتیک، مستلزم دو مرحله است:
3.12.1.1. تشکیل مفهومها، به روش یافتن عنصر مشترک اشیای منفرد به کمک عقل استقرایی.
3.12.1.2. شناخت روابط متقابل مثل از راه طبقهبندی (حرکت از مثال پایینتر به کلیتر) یا تقسیم (حرکت از مثال بالاتر به پایینتر).
3.12.2. افلاطون، جدول مثل را با روش دیالکتیکی، استخراج و تکمیل نکرد، حتی چگونگی استنتاج آنها را از عالیترین مثال، عینی مثال خیر نشان نداد،... با این حال، به عنوان نتیجه منطقی نظام خود، همه مثل را بنیادیافته در مثل خیر شمرد [به نظرم برداشتهای استیس در اینجاها درست نیست، او اصرار دارد افلاطون را ارسطویی و هگلی بفهمد... شاید افلاطون به این خاطر جدولی از مثل استخراج نکرد که اصلا آنها را مفاهیم نمیدانسته و عمل به آنها را به روش مفهومی مقدور نمیدانسته است، مراحلی که ریچارد پاپکین برای رسیدن به دیالکتیک برمیشمارد (کتاب کلیات فلسفه) و نیز تمثیلهایی مانند تمثیل غار، نشان میدهد که معرفت افلاطونی از راه آزادی از زنجیر و حرکت به سوی نور بدست میآید و واقعا سیری نفسی را شامل میشود، سیری که استیس با نام عرفان یا جذبه عرفانی آن را انکار میکند]
3.13. نظام افلاطونی، یک نظام غایتانگارانه است. مثل، پایینتر رو به سوی مثل برین دارند. ص 193 هر چیزی با صورت مثالی خود تبیین میشود، از این رو رو به سوی آن دارد، اگر چه ممکن است هنوز آن صورت نهایی در آن محقق نشده باشد مانند حکومتهای مختلف که رو به سوی نمونه اعلی دولت دارند اگر چه هنوز مانند آن نشدهاند، هر آغازی، غایت را در خود دارد و همین انگیزه او برای حرکت است...هر چیزی با غایت خود تبیین میگردد و نه با آغاز و علت مکانیکی خود. ص 194
3.14. خدا در نظام افلاطونی چه جایگاهی دارد؟ آیا خالق مثل است؟ اما این با جوهر بودن مثل مغایر است. آیا مخلوق مثل است؟ این با خدا بودن خدا مغایر است. آیا با مساوی با نظام مثل است؟ این مستلزم دوگانگی در نظام افلاطون است. بهترین فرض این است که خدا، همان مثال خیر است. اگر چه بر این اساس شخصی بودن خدا از دست میرود. ص 195
3.15. نسبت دیالکتیک با زندگی:
3.15.1. دیالکتیک اوج کمال زندگی است، همه فعالیتهای معنوی دیگر تا آنجا که به شناخت مثل منجر شود ارزشمند است.
3.15.2. افلاطون، ترتیبی برای یادگیری علوم قرار میدهد که انسان را از محسوسات به سوی مثل سوق دهد...196
3.15.3. نفس، در عالمی پیش از این مثل را به کمال مشاهده کرده است و بعد از الحاق به بدن، آن را فراموش نموده است. مشاهده شیءای زیبا، یادآور آن زیبایی یگانه میشود، این مشاهده و یادآوری جذبهای لذت بخش در ما بر میانگیزد...عاشق صورت زیبا میشود، از آن به عشق به نفوس و از آن به عشق دانشها میرسد ....عشق به مثال زیبایی و عشق به خیر مطلق...و به عبارتی راه دیالکتیک را از طریق عشق میپیماید
3.15.4. عشق، تنها عقل غریزی است، عقلی که هنوز خود را نشناخته و از این رو در قالب احساس و عشق هیجانی نمودار میشود. پیشرفت عشق، بازشناختن تدریجی خود نفس یا به تعبیری خود عقل توسط عقل را به همراه دارد. عشق باید به بازشناسی کامل عقل به وسیله خود عقل و نه به واسطه احساس و شهود بینجامد، به جایی که نفس به ادراک عقلانی مثل نایل شود.
4. فیزیک، یا نظریه درباره هستی:
4.1. دیالکتیک، نظریه درباره حقیقت بود و فیزیک، نظریه درباره هستی، دیالکتیک از بنیاد چیزها میگوید و فیزیک از خود چیزها و به عبارتی از پدیدارها و نمودها. 198
4.2. آموزه جهان (با ذات جسمانی)
4.2.1. در این بخش، فلسفه افلاطون با مسئله دیرین اصل نخستین جهان روبرو میشود، نظام افلاطونی در مواجهه با تبیین چگونگی نشأت عالم محسوس (موجود) از عالم مُثُل سخت شکننده است [به نظر میرسد این اشکال ایدهالیسم باشد، هگل هم وقتی که میخواهد از منطق به طبیعت برسد، دچار بزرگترین مشکل خود میشود، به گونهای که حتی استیس در کتاب خود تقریبا از این بخش صرف نظر میکند]
4.2.2. عالم محسوس، روگرفتها و تقلیدهایی از مثل هستند و در مثل مشارکت دارند. ص198
4.2.2.1. مثل، وجود مطلق و حقیقی محض هستند، اشیای محسوس، تا آن اندازه که از مثل بهرهمند هستند، موجود و حقیقیاند و در عین حال نظر به بهرهمندیشان از لاوجود، تا اندازهای غیر حقیقیاند. این «لاوجود» در نظر افلاطون، ماده است.
4.2.2.2. اشیای محسوس، روگرفتهایی از مثل هستند که بر روی ماده نقش بستهاند. همه صورتها، ویژگیها و مشخصههای مخصوص ماده، نتیجه عملکرد و فعالیت مثل است، بنابراین ماده فی نفسه، پیش از آنکه تصویر مثل روی آن نقش بندد باید به طور مطلق بدون کیفیت، بدون ویژگی و صورت باشند، اما بیکیفیت مطلق، عدم صرف است، از این رو، ماده بنا به نظر افلاطون، لاوجود مطلق است. [نقش بر عدم زدن، در اصطلاحات عرفانی ما وجود دارد]
[شباهت مثل و ماده افلاطون، با صورت و ماده ارسطویی شگفت آور است. گویا افلاطون خصوصیات هیولای اولی ارسطو را بر میشمارد و نحوه ربط ماده و صورت را شرح میدهد] 199
4.2.2.3. حدس تسلر این است که لاموجودِ موجود، فضای خالی است، فضای خالی به طور کامل نامتعین و بیصورت است. اشیاء از دل فضای نامحدود و نامتعین، بر اساس شکل هندسی کوچکترین اجزایشان پدید میآیند، خاک از مکعب، آتش از چهار وجهی، هوا از هشتوجهی و آب از 20 وجهی پدید میآید.
4.2.2.4. از یک سو عالم مُثل و از سوی دیگر توده مطلقا بیشکل و نامنظم را داریم، چیزها یعنی اشیای محسوس جزئی، با انطباع تصویرهای مثل روی این توده به وجود میآید. [این مطلب دو نکته را به یاد میآورد اولا نوس یا عقل آناکساگوراس را که عالم را شکل داده و تدبیر میکند دیگر عقل قوامبخش کانتی را که به توده آشفته محسوس داده شده نظم و تعین میدهد..]
4.2.2.5. اما چرا مثل باید روگرفتهایی از خود ایجاد کنند و این ایجاد چگونه انجام میشود؟ افلاطون در توضیح این مطلب رو به اسطوره و شاعری میآورد.اگر مثل، بنیاد اشیاء هستند پس باید فرآیند ایجاد از سوی آنها آغاز شود، اما ایجاد و حدوث مستلزم نوعی تغییر در مثل است که با اصول افلاطون سازگار نیست و این فرایند به نحو علمی تبیین شدنی نیست، اسطوره: خدا در کنار خود مثل و ماده جهان را مییابد، ابتدا نفس جهان را میآفریند...در نظر افلاطون، نفس، واسطه مثل و محسوسات است، از یک سو غیر مادی و نامیرا است و از سوی دیگر در تشابه با محسوسات فضا اشغال میکند. برای توصیف عقلانی عالم و تبیین حرکت، ناگزیر باید نفس جهان را پیش کشید که عقل اداره کننده جهان در آن نفس قرار دارد و از سوی دیگر نفس جهان، علت حرکت جهان بیرونی است...جهان منتظم، موجودی زنده است. ص201 [اینجا هم شباهتهایی با ارسطو و نیز نکاتی درباره کانت میتوان تذکر داد]
4.3. آموزه نفس بشر (ذات غیرجسمانی)
4.3.1. نفس انسان، مشابه نفس جهان است و عامل حرکتهای بدن است، نفس هم با مثل پیوند دارد هم با عالم محسوس، بنا به تحلیل استیس، افلاطون به نفسی سه جزئی در انسان قائل است:
4.3.1.1. جزء عقلانی، عالیترین جزء نفس است، بخشی است که به ادراک مثل نائل میشود، بسیط و تقسیمناپذیر است و از این حیث فساد در آن راه نمییابد (از نظر افلاطون، فساد ناشی از جدا شدن اجزای شیء است. (مستقر در سر) (فقط در انسان)
4.3.1.2. نیمه غریزی و مرتبط با عالم محسوس: (در حیوانات هم)
4.3.1.2.1. نیمه شریف: اگر چه غریزه است با عقل پیوندی دارد و میل به امور عالی دارد (مستقر در سینه)
4.3.1.2.2. نیمه پست: میل به پستی و بدی دارد و عهدهدار شهوات است (مستقر در پایین سینه) (در گیاهان)
4.3.2. افلاطون از طریق آموزه یادآوری و تناسخ، آموزه نامیرایی نفس عقلانی را به نظریه مثل پیوند میدهد:
4.3.2.1. یادآوری:
4.3.2.1.1. معرفت، به یادآوری است:
4.3.2.1.1.1. بر ادراکهای حسی معرفت اطلاق نمیشود، پس یادآوری نیز نیست.
4.3.2.1.1.2. معرفت، اختصاص به معرفت مثل دارد و تنها به یادآوریِ تجربههای نفس در حالت جداییاش از بدن در عالم مثل اشاره دارد.
4.3.2.1.2. دلایل افلاطون درباره این آموزه:
4.3.2.1.2.1. معرفت مثل از راه حواس ناشی نمیشود زیرا صورت مثالی در ظهور و تجلی محسوساش هرگز ناب و خالص نیست، بلکه آمیخته است (مثلا زیبایی آمیخته به زشتی)
4.3.2.1.2.2. معرفت ریاضی، معرفتی است ضروری که انسان آن را از راه انتقال از ذهنی به ذهن دیگر (آموزش یک نکته در باره جغرافیای یک منطقه و تقلید شاگرد از استاد) یا از راه تجربه (تجربه کردن آن نکته جغرافیایی) نمییابد، بلکه تنها با نگاه کردن به درون ذهن خود به آن میرسد (استخراج قضیه هندسی از ذهن برده توسط سقراط)
4.3.2.1.2.3. (استیس این نکته را از افلاطون، حاوی اشارهای به تفکیک قضایا به ضروری و ممکن که بعدها توسط کانت [و شاید پیش از او لایبنتیس] مطرح شد میداند، افلاطون صریحا بین این دو نوع معرفت تمایزی ایجاد نکرده است، اما آن را درباره ریاضیات پیاده کرده است...)
4.3.2.2. تناسخ: نفس هم ازلی است و هم نامیرا، خانه طبیعی او عالم مثل است، در آنجا نفس مشغول مشاهده ناب و سعادتمندانه مثل بوده است، ...به بدنی فرود میآید....اگر زندگی خوبی داشته باشد به مثل بازگشته و تا فرود بعدی در آنجا میماند اما اگر به بدی گذرانده باشد به اجسام پست فرود میآید....207
5. اخلاق: [بخش اخلاق و هنر به دلیل اینکه از فلسفه نظری دور است، با سرعت بیشتری خوانده شده و کمتر یادداشتبرداری شده است]
5.1. اخلاق فردی:
5.1.1. در نظر سوفسطاییان، هر آنچه برای فرد حقیقی به نظر میرسید، برای آن فرد حقیقی بود و این یعنی معرفت، ادراک حسی است. از طرف دیگر هر آنچه برای فرد حق به نظر برسد، برای آن فرد حق است و این یعنی، حق بودن عمل به لذتبخش بودن آن برمیگردد. افلاطون در دو بخش معرفت و اخلاق خود، همین دو نظر را هدف قرار داده و در ابطال آن کوشیده است. این دو، در واقع یکی هستند و همریشهاند.
5.1.2. دلایل افلاطون:
5.1.2.1. آموزه سوفسطایی، عینیت خیر را نابود میکند و اخلاق را به طور کامل نسبی میکند...208
5.1.2.2. تمایز خوب و بد از میان برداشته میشود...
5.1.2.3. اخلاق مبتنی بر لذت، بر احساس استوار است که امری شخصی است، از این رو برای همه الزامآور نیست، اخلاق کلی و الزام آور، باید بر جنبه کلی انسان، یعنی عقل استوار باشد..
5.1.2.4. نظر سوفسطی، غایت اخلاق را به بیرون از آن میبرد و دیگر فضیلت و نه چیز دیگری غایت فینفسه اخلاق نخواهد بود...
5.1.3. در مرتبه بعدی، همانطور که معرفت، پندار درست یا باور موجه نیست (چرا که ممکن است اینها بر اساس نادرستی ایجاد شده باشند) فضیلت هم عمل حق نیست، فضیلت حقیقی عمل حقی است که از ادراک عقلانی نسبت به ارزشهای اخلاقی سرچشمه گرفته باشد.
5.1.4. حقیقت، تنها از آنِ صورت مثالی است، شیء محسوس غیر حقیقی بوده و راه مشاهده مثل را بر نفس بسته و آن را تیره و تار میکند....فضیلت حقیقی رخت بربستن از عالم محسوس و کنارهگیری از امور دنیوی است....البته افلاطون با این گفتار به عزلتی صوفیانه نمیرسد بلکه بیشتر نگاهی فلسفی دارد 211-212
5.1.5. فضیلت متناسب با اجزای نفس: حکمت، شجاعت، اعتدال و عدالت فضیلت چهارمی است که هماهنگی فضیلتهای دیگر را عهده دار است213
5.2. اخلاق جمعی (دولت)
5.2.1. بنا کردن دولت بر اساس عقل، موضوع اصلی سیاست افلاطون است، افلاطون در طرح این مسئله نظر به صورت مثالی دولت کامل دارد 215
5.2.2. متناظر با اجزاء نفس و فضایل آن، طبقات اجتماعی سهگانهای وجود دارد: حاکمان، نماد عقلاند، جنگجویان نماد نفس شریف، اکثریت نماد بعد شهوانی نفس...اگر هر بخش کار خود را به خوبی انجام دهد فضایل چهارگانه به دولت سرایت مییابد.218
5.2.3. اندیشه افلاطون در بسیاری موارد، دولتگرا و اشتراکی است 217
6. هنر:
6.1. هنر فقط وقتی ارزشمند خواهد بود که در خدمت اغراض اخلاقی و فلسفی قرار گیرد 218
6.2. از نظر افلاطون همه چیز باید به فلسفه و شناخت مثل منتهی شود، حتی عشق ورزی به زیباییهای جزئی219
7. ارزیابی انتقادی فلسفه افلاطون
7.1. اندیشه محوری کل نظام افلاطون، نظریه مثل است 222
7.1.1. پارمنیدس بر تمایز حس و عقل تاکید کرد و گفت که حقیقت با عقل شناخته میشود، سوفسطائیان همین تمایز را میخواستند بردارند و به حس اصالت بدهند 222
7.1.2. ارسطو معتقد است افلاطون نظریه مثل را از پیوندِ قلمرو شدنِ هراکلیتوس و قلمرو وجود مطلق الئاییان و مفهوم کلی سقراطی بدست آورده است.186 و 222
7.1.3. اگر نکتهای را که افلاطون از پیش خود افزوده در نظر آوریم، یعنی حقیقی دانستن مفاهیم و کلیات، این مقدمات خودبه خود به نظریه مثل کشیده میشود.223
7.2. افلاطون، آغازگر اندیشه نظاممند ایدهآلیسم:
7.2.1. هر تلاش نظاممند درباره جهان، ناگزیر باید نظریهای درباره ماهیت آن حقیقت مطلقی و نهایی که جهان از ان ناشی شده است، ارائه دهد؛223
7.2.2. مطلق، عقل، اندیشه، مفاهیم یا کلی است، این هر چهار تعبیر به یک معناست و گفتار افلاطون و اساس هر ایدهآلیسمی است223 (مطلق، اندیشه کلی است)
7.3. تاکید بر خودتبیینی و دیگرتبیینی مطلق : به عنوان شرط موفقیت یک نظام مبتنی بر اصل نخستین (بند 10831: با عنوان اصل نخستین در قسمت الئاییان)223
7.3.1. آیا مثل جهان را تبیین میکند؟
7.3.1.1. مثل، نمونههای نخستین و آرمانی هستند که اشیاء، در آنها مشارکت دارند و روگرفتهایی از آنها هستند، اما چگونه و چرا؟224
7.3.1.2. تعابیر افلاطون درباره چگونگی، اسطورهای است. پاسخ چرایی، باید به خود مثل بازگردد، یعنی در مثل ضرورتی باشد که بر اساس آن، خود را در اشیاء بازآفرینی و تکثیر کند، اما چنین ضرورتی را در توضیح افلاطون از مثل نمییابیم 224
7.3.1.3. مثل، حقایق کامل و خود-بسندهای هستند که نیازی به تجلی عینی و محسوس ندارند 224 پس چرا از خود به در آمده و با اشیاء به مشارکت مینشینند؟
7.3.1.4. افلاطون برای حل این مشکل دست به دامن خدا میشود، موجودی که خارج از دستگاه است و از جایی نیامده، مثل را در ماده صورتگری میکند، همین توسل به خالق، نشانه عدم کفایت مثل در تبیین است 225 حتی اگر این خالق را همان مثال خیر بدانیم، مثال خیر هم دچار همان اشکال وارد بر دیگر مثل میشود و ناگزیر، تمام سلسله بدون تبیین میماند 225
7.3.1.5. ماده، در نظام افلاطونی، دارای صورت مثالی نیست، بلکه به گونهای مستقل است و از این رو باید وجودی جوهری باشد، اما افلاطون آن را لا-وجود مطلق مینامد تا از دوگانگی نجات یابد، اما در واقع ماده و مثل در نظام افلاطون به یک اندازه حقیقت نهایی هستند و هیچ یک به دیگری موول نمیشود و از این رو دوگانهانگاری بر فلسفه افلاطون حاکم میشود ؛226
7.3.1.6. افلاطون با تفکیک کامل عقل و حس از یکدیگر، شکافی در کار خود وارد کرده که دوگانهانگاری را به تمام فلسفه او سرایت داده است، دوگانههای مثل و ماده، عالم محسوس و معقول، جسم و نفس و ....
7.3.1.7. اگر چه امتیاز حس و عقل و نیز بردن ثقل حقیقت به جانب عقل، مطلب حقی است اما از سوی دیگر نوعی همانندی نیز باید بین این دو در نظر گرفته شود مانند دو رودخانه واگرا که سرچشمه واحدی دارند، حس را باید به صورت نازله عقل دید...227
7.3.2. آیا مثل، اصلی خود- مبین است؟
7.3.2.1. تبیین: اگر معقول بودن چیزی نشان داده شد، میگوییم دلیل یافته و تبیین شده است 228 مثلا اگر به رغم ظواهر، موفق شویم معقول بودن شرّ را در عالم نشان دهیم، شرّ تبیین شده است، اما اگر صرفا امری را به عنوان منشاء شرّ نشان دهیم، به تبیین شرّ بار نیافتهایم. 228
[به نظرم نکته جالبی درباره تبیین و معقولیت گفته شده است...]
7.3.2.2. در جهان، تنها یک اصل وجود دارد و ان خود عقل است. برای هر چیزی میتوان دلیل طلب کرد اما عقل، دلیل خود است...227 عقل را معقول کردن، بیمعناست 228 [استیس در ص 291 عبارتی دارد که معنای این جملات را روشن میکند، او میگوید اگر کسی درباره عقل یا دلیل، عقلانیت و دلیل طلب کند، مانند این است که در عین شک یا اینکار اینها، خودش دلیل طلب کرده است، و این مطابق است با تعریف انکار ناپذیر.... ]
[اولا استیس تبیین را مساوق معقولیت گرفته است در حالی که ممکن است انواع دیگری از تبیین امکانپذیر باشد، ثانیا عقل هم باید بتواند مرجعیت خود را برای معیار شدن درباره تبیین معقول کند، به نظرم این کاری است که امثال کانت به آن پرداختهاند...]
7.3.2.3. افلاطون، گفت مطلق، مفهوم است، اما این عین آن است که گفته شود مطلق، عقل است
7.3.2.3.1. عقل چیست؟
7.3.2.3.1.1. فهم این پرسش، به این معنا که عقل باید با امری بیرون از خود تبیین شود، بیهوده است؛
7.3.2.3.1.2. فهم صحیح از این پرسش این است که محتوای عقل چیست؟
7.3.2.3.1.2.1. محتوای عقل، مفاهیم هستند؛ البته مفاهیمی که به طور محض و راسیتین عقلانی هستند؛
7.3.2.3.1.2.2. تصور ما از عقل، هنگامی معقول است که کنجی تاریک و مبهم و رازآلود در آن باقی نماند، پس هر آنچه در آن است باید معقول باشد، یعنی مفاهیم، باید معقول باشند؛
7.3.2.3.1.2.3. مفاهیمی معقول هستند که ضروریاند، یعنی انکار آن به لحاظ منطقی ناممکن باشد و تصور جهان بدون این مفهومها، غیر ممکن و مستلزم تناقض باشد؛
7.3.2.3.1.2.4. باید نشان داد تلاش برای رد و انکار این مفاهیم، خود- متناقض است و تفکر و اندیشه بدون آنها ناممکن باشد؛
[این جمله کلیدی فرهنگستانیهاست، یعنی شروع از انکارناپذیر، از آنجا که استیس شدیدا هگلی است و در یادداشتهای مربوط به فرهنگستان هم بارها این را نشان دادهام که سخن فرهنگستانیها بسیاری از جاها به هگل نزدیک میشود به نظر میرسد این نکته هم به صورت مشترک به این هر دو رسیده باشد]
7.3.2.3.1.2.5. مشاهده مثل، به عنوان اموری که هستند، برای خود- تبیینی آنها کافی نیست، یافتن دلیل برای آنها، مشاهده ضروری بودن آنها است، یعنی اینکه (ضرورتا چنین هستند)، باید چنین باشند؛
7.3.2.4. اشیاء به مثل ارجاع پیدا میکنند، اما میتوان جهانهایی را در نظر گرفت که بدون بسیاری از اشیاء و نیز مثلهای آنها باشند (مثلا مثل سفیدی)، از این رو هیچ ضرورتی درباره آنها در میان نیست و دلیلی هم وجود ندارد، مثل، مفاهیم معقول یا عقلانی نیستند و به عبارت دیگر جزئی از نظام عقلانی نیستند و ضرورت منطقی ندارند...230
7.3.2.5. ممکن است کسی با پیش کشیدن ارجاع مثل به مثال خیر و نیز استنتاج مثل از مثال خیر پاسخی برای ما فراهم سازد و نمونههایی از این استنتاج را درباره واحد و کثیر مطرح کرده است، اما باز هم باید توجه داشت با هر درجهای از تحلیل باز هم نمیتوان سفیدی را از مثال خیر استنتاج کرد...231 این کار از آن جهت ناممکن است که هر درجه بالاتر از مثل صرفا قدر مشترک مثلهای پایین دست را در بر دارد و مابه الاختلاف را ندارد، یعنی یعنی هر مثل را به نحو کمال و نه با خصوصیات داراست، ...231
[از ابتدا با این نظر آقای استیس که مثل را حاصل کلی استقرایی می دانیسته مخالف بودهام، به نظرم آقای استیس تصور درستی از وجه کمال شیء ندارد، یعنی نمیداند اینکه گفته میشود یک موجود بدون خصوصیت با وجه کمال خود در مرتبه بالاتر هست، این جمله دال بر قوت مرتبه بالاتر است به گونهای که میتواند مراتب پایینتر را ایجاد کند...]
7.3.2.6. گذشته از این، افلاطون، ضرورتی برای خود مثل خیر اثبات نکرده است، یعنی حتی اگر همه اشیاء به مثل خیر ارجاع یابد، چون خود آن تبیین ندارد، کل مجموعه تبیینی نمییابد.232
7.4. خلط میان مفاهیم واقعیت reality و هستی existence:
7.4.1. تمایز واقعیت و هستیف ویژگی اساسی هر ایدهآلیسمی است، حتی ایدهآلیسم مبهم الئاییان؛
7.4.2. الئاییان گفته بودند واقعیت وجود است، اما وجود، موجود متعین نیست 233
7.4.3. اسب متفرد، واقعیت نیست، اما هست، اسب کلی، واقعیت است اما موجود نیست، 233 افلاطون این تفاوت را قائل است اما از سوی دیگر بالاخره درباره موجود بودن مثل دچار لغزش میشود. افلاطون مثل را به گونهای اندیشیده است که در عین اینکه آنها را اندیشه میداند در عالم خودشان آنها را به صورت موجوداتی هستومند و مستقل میشمارد؛233
7.4.4. در ابتدا به نظر میرسد افلاطون با تاکید بر کلی بودن و غیر زمانمند بودن مثلها، هستی نداشتن آنها را تاکید کرده است، ولی هنگامی که درباره نظریه یادآوری و تناسخ سخن میگوید از مثل به عنوان موجوداتی مستقل و مشاهدهپذیر گفتگو به میان میآید233 بزرگترین خطای افلاطون: اندیشه را همچون یک چیز یا یک شیء تلقی میکند234
[به نظر میرسد استیس تصوری ندارد از اینکه روح در عالم کلی، به نحو کلی با کلیات دیدار داشته باشد، اگر عالم کلی هست، نفس و دیدارهای او هم در آن عالم به گونهای خاص است....]
[1] - پیش ازاین استیس علت فاعلی را با عنوان علت مکانیکی در مقابل علت غایی قرار داده است؛
خلاصه تاریخ فلسفه یونان 1 پیش سقراطیان
تاریخ انتقادی فلسفه یونان - بخش سوم - ارسطو (ویژه اهل فلسفه)
