تاریخ انتقادی فلسفه یونان - بخش سوم - ارسطو (ویژه اهل فلسفه)
1. کلیاتی درباره فلسفه ارسطو:
1.1. استیس معتقد است از آنجا که آثار ارسطو در زمان پختگی کار فلسفی او و نیز در زمانی کمتر از 13 سال نوشته شده است، ترتیب نوشتههای او در رسیدن به تحلیل نهایی از فلسفهاش چندان تاثیرگذار نیست، اما به هر حال چنین ترتیبی را بر شمردهاند که ابتدا نوشتههای منطقی و سپس طبیعات و در پی آن اخلاق و سیاست و در پایان مابعدالطبیعه ، آنهم به صورت ناقص بوده است 239
1.2. «هیچ فهم صحیحی از ارسطو، این عقیده را که نظام فلسفی او با نظام فلسفی افلاطون در تضاد است، تصدیق نمیکند. درستتر آن است که بگوییم ارسطو در میان پیروان افلاطون بزرگترین است. چرا که نظام او همچنان مبتنی بر ایده یا صورت مثالی بوده و تلاشی است برای پیریزی گونهای از ایدهآلیسم که از کاستیهای نظام افلاطون پیراسته است» 241 ... شهرت تضاد این دو نظام فلسفی، بازگشت به تفاوتهای مهمی دارد که بین آنها برقرار است، اما باید گفت که توافق و وحدتی در عمق این دو نظام فلسفی وجود دارد که بر آن تفاوتها غلبه دارد؛
1.3. ارسطو در جهت بسط معقول فلسفه افلاطونی کوشید، این کوشش ناگزیر تاکید بیشتری بر ناپختگیهایی که باید اصلاح شود داشته است و به بنیاد حقیقتی را که افلاطون بسط داده و نیازی به بازسازی نداشته و به صورت امر متوافَق پذیرفته شده است کمتر پرداخته است 241 نظام ارسطو در واقع تلاشی است برای فائق آمدن بر کاستیها و نقصانهایی که در افلاطون یافته بود 247
1.4. تفاوتها:
1.4.1. ارسطو از تحقیری که افلاطون درباره عالم محسوس روا داشته بود بیزار بوده و به امور واقع fact عشق میورزید242 (این امری است که بیکن به واسطه توجه به ارسطوییان مدرسی، از آن غفلت کرده است).
1.4.2. ارسطو از به کار زدن اسطوره و شعر سخت آزرده بود و گرایش به تصوف و عرفان را از سوی افلاطون، که به رمزگویی و اسطورهسازی منجر شده بود نمیپذیرفت 243
1.4.3. باید هنر از علم تفکیک شود، هر کس مشتاق زیبایی است به هنر روی آورد و هر که جویای حقیقت است به علم و عقل رجوع کند244
2. منطق
2.1. «ارسطو از میان دو شاخه استدلال، یعنی استدلال قیاسی و استقرایی، آشکارا دومی را پذیرفته و به رسمیت شناخته است و بسیاری از ملاحظات او درباره استقرا نافذ است، اما از آنجا که او استقرا را به یک دانش بدل نکرد، احکام و قوانین بنیادی تفکر استقرای را روشن نساخت»،... از این رو نام ارسطو بیشتر با منطق قیاسی یا انچه منطق صوری گفته می شود گره خورده است. 245
2.2. به نظر استیس، ارسطو کار منطق صوری را به یک باره به غایت رسانده است و اضافات بعدی غیر از افاضات دانشگاهی ملالآور نبوده است 245
3. مابعدالطبیعه
3.1. فلسفه اولی:
3.1.1. فلسفه اولی، عهدهدار شناخت نخستین، برترین یا کلیترین مبادی عالم است 246
3.1.2. فلسفه اولی، به موجود از حیث موجودیت میپردازد و بر سایر علوم تقدم منطقی دارد 246
3.2. جدال ارسطو با مثل افلاطونی:
3.2.1. مثل افلاطون، هستی اشیاء و چگونه و چرا بودن جهان را تبیین نمیکند 247
3.2.2. نسبت اشیاء با مثل، تحت عناوینی مانند روگرفت یا مشارکت بیان شده است که ارزشی استعاری و شعری دارد و حقیقتی را آشکار نمی کند247
3.2.3. حتی اگر مثل را در تبیین اشیاء موفق بدانیم، آنها در تبیین حرکت و زندگی کارایی ندارند، مثل ثوابتی هستند که اشیاء از آنها تقلید شدهاند، پس اشیا هم باید ساکن باشند در حالی که عالم ما عالم تغییر و حیات است...247
3.2.4. طرح مثل، صرفا به تکثیر اشیاء عالم پرداخته است و آنچه را باید تبیین شود دو برابر یا چند برابر کرده است، مانند کسی که ناتوانی شمارش خود را با زیاد کردن اعداد جبران کند!248
3.2.5. افلاطون، اشیاء را روگرفتهایی از مثل میدانست اما درست آن است که مثل افلاطونی روگرفتهایی کلی و ابدی شده از اشیای محسوس هستند
3.2.6. هر جا عنصر مشترکی بین چند چیز وجود داشته باشد، باید یک صورت مثالی برای توجیه آن باشد،....بین صورت مثالی انسان و افراد انسان نیز اشتراکی هست، پس باید مثالی برای توجیه آن داشته باشیم اما بین این صورت مثالی و افراد انسان، باز هم اشتراکی هست و ضرورتی برای صورت مثالی....این تا بینهایت میرود (اشکال انسان سوم) 248
3.2.7. به قول استیس، ارسطو بزرگترین انتقاد خود را به مثل افلاطونی، همان چیزی میداند که پیش از این با نام خلط واقعیت و هستی یاد کردیم (بند 64.4 )، افلاطون دریافته بود که هستی، واقعیت نیست، اما به زودی دچار این تصور شد که واقعیت، هستی است [و یا هست یعنی موجودی متعین است]،...اصلاح ارسطو در این باره به این بیان درآمده است: «واقعیت مطلق، کلی است، اما کلیای که تنها در جزئی وجود دارد». 249 این نکته اساس مابعدالطبیعه ارسطو قرار میگیرد.
3.2.8. نخستین پرسش مابعدالطبعیه:
3.2.8.1. واقعیت چیست؟ جوهر چیست؟
3.2.8.2. جوهر امری است که وجود مستقل لنفسه دارد و خارج از وجود خودش منشئی ندارد، بنابراین جوهر هرگز یک محمول واقع نمیشود....اما کلیات افلاطونی، تنها محمولات مشترکی هستند که به اشیای کثیر اطلاق میشود، پس کلی افلاطونی نمیتواند جوهر باشد و وجودی مستقل داشته باشد 249
3.2.8.3. همچنان که کلی نمی تواند بدون جزئی باشد، و اگر جزئی بودن را به معنای جدای از کیفیات که همان کلیات هستند در نظر آوریم، جزئی هم بدون کلیات نمیتواند چیزی باشد، پس نه کلی و نه جزئی هیچ یک جوهر نخواهند بود 250 جوهر باید ترکیبی از این دو باشد، کلی در جزئی، این ترکیب، همان شیء متفرد است، شیء متفرد، همان جوهر است 251
[به نظر میرسد ارسطو متشخص را همان متفرد نامیده است، در فلسفه صدرایی هم بین تشخص و جزئیت تفاوت است، جزئیت صفت مفهوم است در حالی که تشخص، ویژگی وجود است..]
3.2.8.4. استیس معتقد است تهافتی بین تاکید ارسطو بر این که کلی، موجود نیست و نیز تاکیدی که ارسطو بر واقعیت داشتن صورت به عنوان امری کلی که اصل واقعیت و جوهریت به آن باز میگردد نیست، اگر چه ممکن است حتی عبارات ارسطو گاهی اوقات در این باره متناقض دیده شود، ارسطو در کلام اول در صدد نفی افلاطون است و در کلام دوم بر این اصل تاکید دارد که اگر چه صورت به عنوان یک کلی، وجود [ی جدا] ندارد اما واقعیت و اصل هر چیزی همان صورت آن است 252
3.3. علیت در نظام ارسطویی:
3.3.1. در نظر ارسطو، علت، مفهومی وسیعتر از معنای امروزی آن دارد، به طوری که هم علت (به عنوان منشاء یک شیء) و نیز دلیل (جهت معقولیت و ضرورت منطقی شیء) را در بر دارد 252
[به نظرم رسید که بعد از هیوم و خراب کردن علیت و ضرورت علّی، غربیها از اعاده فهم ضرورت وجودی ناامید شدند، تلاشهای کانت هم که صرفا این ثمر را داشت که ما چارهای جز پذیرش ضرورت به نحو منطقی نداریم، یعنی ضرورتی در حد مقولات فاهمه، از این پس هگل را میبینیم که ناگزیری مفهوم ضرورت را برای پیریزی جهان، با سرایت معقولیت و ضرورت عقلی و منطقی به عالم جبران میکند و .... استیس هم در ناتوانی مشترک غربیها درباره تصور ضرورت وجودی سهیم است و اینکه او به دنبال دلیل، به جای علت میگردد ناشی از همین جاست، حال خود او از این بارقه در اندیشه ارسطو خبر میدهد که او علیت را به گونهای اندیشیده که ما را از پیجویی دلیل کفایت کند]
3.3.2. علل چهارگانه:
3.3.2.1. برای پدید آمدن یک شیء هر چهار علتِ مادی، صوری، فاعلی و غایی باید باشند، این علل غیرقابل تحویل به یکدیگر هستند 252
3.3.2.2. ماده:
3.3.2.3. فاعل: در نظر ارسطو، فاعل، بالقوه را بالفعل میکند، این یعنی آنکه فاعل، پدیدآورنده تغییر و حرکت است 252
3.3.2.4. صورت: جوهر و ذات یک شیء است، ذات یک شیء در تعریف آن بیان میشود و تعریف، همان مفهوم است، اگر به این حلقه اتصال ارسطو و افلاطون، یعنی مفهوم، توجه کنیم باید بگوییم صورت، همان صورت مثالی افلاطون است. 235
[به نظرم این جای تحقیق دارد که چرا افلاطون، مثل را مفاهیم خوانده است، ظاهرا فلاسفه اسلامی چینین برداشتی از افلاطون نداشتهاند..]
3.3.2.5. علت غایی: غرض یا هدفی است که فاعل در سر دارد یا حرکت به آن منتهی میشود، به عبارت دیگر، علت غایی وجود کامل شده شیء یا همان خود شیء است 253
3.3.3. مفهوم علیت در عصر جدید:
3.3.3.1. جان استوارت میل: «علت مقدمه تغییرناپذیر و نامشروط یک پدیده» است 253 این تعریف، مفهوم علیت را بسیار تنگ کرده است:
3.3.3.1.1. علت غایی، زمانا مقدمه نیست، پس از این تعریف خارج است؛
3.3.3.1.2. چون امروزه دیگر مفاهیم یک شیء از اجزای علت آن شمرده نمیشوند بنابراین علت صوری هم از قاعده خارج است؛
3.3.3.1.3. اگر چه به نظر میرسد علت فاعلی در شکل انرژی مکانیکی، که موجد حرکت است، هنوز حضور دارد، اما این با معنای ارسطویی علت فاعلی کاملا متفاوت است
3.3.3.1.4. بنابراین آنچه محفوظ مانده است علت مادی است، علم، سعی دارد پدیدهها را با استفاده از مفاهیم انرژی و ماده، تبیین کند 254
3.3.3.2. به نظر استیس، علم با توجه به تقسیم کاری که پدید امده است، پای خود را از دخالت در برخی مفاهیم علیت برچیده و به معنای مادی و مکانیکی آن کفایت کرده است و بقیه را به فلسفه سپرده است، پرداختن به علت صوری یا مفاهیم، پرداختن به دلیل اشیاء است، از آنجا که علم به هستی اشیاء کاری ندارد و وجود آنها را مفروض میگیرد، به علتهای صوری کاری ندارد...254
[اینجا هم نقص مساوق دانستن علت صوری با تعریف و مفهوم شیء وارد است، از طرف دیگر دیدگاه علمی با توجه به تقسیم کار پدید نیامده است، اساسا با نگاه علمی، جایگای برای فلسفه باقی نمانده است و اصلا نیازی به تحلیل فلسفی عالم نیست...]
3.3.4. تاریخچه علل چهارگانه از نظر ارسطو:
3.3.4.1. ایونیها فقط به علت مادی اعتقاد داشتند 255 (تبیین اشیاء بر اساس ماده)
3.3.4.2. به قول ارسطو، «خود شیء، آنها را راهنمایی کرد» 255 [این یک جمله طلایی محسوب می-شود]، تا برای تبیین حرکت و صیرورت، دست به سوی علت دیگری دراز کنند، این علت، علت فاعلی بود: به صورت مبهم گرما و سرما پارمنیدس و به صورت کاملا آشکار، مهر و کین امپدکلس و نوس آناکساگوراس.255
3.3.4.3. فیثاغوریان، اعداد را همچو علت صوری شناساندند، اگر چه در برخی موارد با تاکید بر اینکه اشیاء از خمیره اعداد ساخته شدهاند، این علت صوری را تا حد علت مادی تنزل دادند،.... علت صوری در افلاطون به وضوح تمام رسید 255
3.3.4.4. افلاطون، فقط به علت مادی و علت صوری توجه کرده است، چرا که غیر ماده و مثل چیزی نیست و از طرف دیگر، چون حرکتی در مثل نیست، نیازی به علت فاعلی نبوده است، افلاطون، از علت غایی به نحو مبهم طرحی داشته است، آنجا که هر چیز را به خاطر خیر میدانسته است256
3.3.4.5. آناکساگوراس، هنگامی که خواست طرح و هدف جهان را تبیین کند به غایت توجه کرد و مفهوم علت غایی را در فلسفه وارد کرد، اما در گسترش نظام خود، این معنا را فراموش کرد و عقل را فقط به عنوان جزئی از مکانیسم تبیین حرکت به کار برد، یعنی تنزل تا مرتبه علت فاعلی. 257
3.3.5. تحویل علل اربعه به یکدیگر:
3.3.5.1. علتهای صوری، فاعلی و غایی، همگی در مفهوم واحد صورت گرد هم میآیند و علل به ماده و صورت برمیگردد 256 [جالب است، این دوباره گامی است برای نزدیکی ارسطو به افلاطون]
3.3.5.1.1. علت صوری و علت غایی یکی هستند: علتِ صوری، ذات، مفهوم یا صورت مثالی(ایده) شیء است و علت غایی، تحقق صورت مثالی شیء در واقعیت و به طور بالفعل است، یعنی شیء متوجه صورت خویش است.256
3.3.5.1.2. علت فاعلی، همان علت غایی است: علت فاعلی، علت صیرورت شیء است، علت غایی نهایت صیرورت است، اما از سوی تمام تلاشهای آفرینندگی به دلیل غایت است، پس در تحلیل نهایی، غایت، علت صیرورت و حرکت است257
3.4. ماده و صورت: (مقولات بنیادین فلسفه ارسطو)
3.4.1. شناسایی خصوصیات ماده و صورت:
3.4.1.1. ماده و صورت، از هم تفکیکناپذیر هستند، هر شیء موجود، یعنی هر شیء متفرد ترکیبی است از ماده و صورت؛ ذهن قادر است ماده و صورت را به عنوان مبادی متقابل اشیاء، به صورت جدا تصور کند؛258
[استیس تاکید میکند تصور امکان وجود صورت بدون ماده، همان چیزی است که ارسطو را در اشتباه افلاطون گرفتار میآورد، چرا که هر دو به جایی رسیدهاند که صورتهای مثالی اشیاء را در عالمی مستقل موجود پنداشتهاند 258]
3.4.1.2. صورت، کلی است و ماده، جزئی است، زیرا صورت، ایده (مثال) است و ایده کلی است، از این رو صورت و ماده نمیتوانند جدا از هم باشند، این است معنای اصل بنیادینی که در فلسفه ارسطو مطرح کردیم: کلی، تنها در ضمن جزئی هست 258 (استیس مدام مثال طلا و کیفیات آن را مطرح میکند)
[باز هم اشتباه ساری و مدام استیس قابل مشاهده است، صورت، کلی نیست، ماده و صورت، اساسا مفهوم نیستند تا کلی یا حتی جزئی باشند، با اینکه استیس تذکر داده است که باید بین جزئی و فرد فرق گذاشت اما معلوم نیست این جملهاش چه معنای متعینی دارد، اگر ماده جزئی، به معنای منطقی است، آن هم مفهوم است، اگر مفهوم نیست، مفهوم، یعنی صورت، چگونه با امری که مفهوم نیست ترکیب شده است؟ واقعا جای تعجب است که این همه بیمبنا حرف زدن و از سوی ادعای دلیل و معقولیت داشتن...]
3.4.1.3. دوگانۀ «ماده و صورت» با دوگانه «جوهر فیزیکی و شکل» یکی نیستند اگر چه قرابت دارند، 259 ماده به معنای فیزیکی، معنایی مطلق است، اما ماده و صورت ارسطویی معنایی نسبی است، ممکن است امری واحد، از منظری مادی و از منظری صورت باشد، 259
3.4.1.4. صورت، سازمان یا انداموارگی شیء است، یعنی ارتباط اجزاء با هم و با کل؛ صورت، مجموع روابط درونی و بیرونی شیء است، علاوه بر این صورت شامل کارکرد هم میشود زیرا مشتمل بر غایت است، با توجه به تمثیل دست مرده و زنده، دخالت کارکرد و غایت را در مفهوم صورت، میتوان پیبرد،..260 صورت، تمام کیفیتهای شیء را در بر میگیرد.
[تعبیر استیس: «با گفتن اینکه چیزی دارای کیفیتی است، بیدرنگ آن چیز در طبقهای قرار میگیردف آنچه طبقه به طور مشترک دارد یک کلی است»، همین جا اشتباه استیس روی میدهد، هر چیزی، به طور جداگانه، کیفیتی دارد، از سنجش و مقایسه، اشتراک در این کیفیت فهمیده میشود و ذهن مفهوم واحدی را در قبال آن میسازد، این مفهوم کلی است، اما آنچه در خود اشیاء است متشخص است، ... البته کلی موجود در اشیاء را اگر به صورت کلی طبیعی، یعنی طبیعت موجود در هر شیء که در اشیاء دیگر هم نظیر آن هست و به آن واسطه تحت مقوله یک کلی مفهومی قرار میگیرند در نظر بگیریم، سخن استیس معنای درستی مییابد، اما ظاهرا استیس اصلا چیزی را که در فلسفه اسلامی به عنوان کلی طبیعی گفته میشود در ذهن تصور نکرده است...]
3.4.1.5. ماده، به خودیِ خود، هیچ خصوصیت، ویژگی، هویت و کیفیتی ندارد، اما قابلیت این همه را دارد، یعنی نسبت به آنها «بالقوه» است، آنچه هستِ شیء، به صورت آن باز میگردد، صورت، شیء را «بالفعل» میکند...261 ارسطو برای حل مسئله صیرورت از دوگانِ «قوه و فعل» استفاده میکند261
3.5. قوه و فعل:
3.5.1. پیشینیان، صیرورت را در نسبت با دوگانۀ نیستی– هستی مطرح میکردند و میکوشیدند تا شدن را با گذار هر یک از این دو به یکدیگر، توضیح دهند، ارسطو، به جای آن، دوگانۀ قوه-فعل را مطرح کرد.
3.5.2. قوه، نیستی محض نیست، از آن جهت که بالفعل چیزی نیست، نیستی است، اما به لحاظی هستی است، چون هستی بالقوه است 262
3.5.3. در این مبنا حرکت یعنی: گذار از قوه به فعل، یا گذار از ماده به صورت؛
3.5.4. صورت، برتر [یا اولی] از ماده است، ماده چیزی است که صورت میشود، پس به لحاظ زمانی ماده تقدم بر صورت است، اما در ترتیب عقلی و در واقعیت، وضع به گونهای دیگر است، صورت به منزله غایت در همان سرآغاز هست و صیرورت را کارسازی میکند 262 غایت نه تنها در آغاز حضور دارد، بلکه مقدم بر آن است زیرا غایت علت حرکت است و علت، منطقا مقدم بر نتیجه یا معلول خود است...
[مطلبی را که استیس تذکر داده، مطلب درستی است، اما از آنجا که زبان او ، زبان شسته و رفتهای نیست، دچار پیچیدگی شده است، گذشته از این اگر ترجمه کتاب درست باشد، جمله آخر بنِ تمام تحلیلهای استیس را میزند چرا که اگر او واقعا برای علت، تقدم منطقی بر معلول قائل باشد، این علت، جای دلیل را پر میکند و تفکیکی را که استیس از ابتدا بر آن تاکید کرده است برمیچیند. اما ممکن است استیس در اینجا از زبان ارسطو سخن گفته باشد ...]
3.5.5. نتیجه سخن آنکه از نظر ارسطو، اصل نخستین کل عالم، غایت یا صورت [نهایی عالم] است، این صورت، کلی یا همان صورت مثالی (ایده) است، از اینجا در مییابیم که نظر بنیادین ارسطو، همان نظر افلاطون و هر ایدهآلیست دیگری است، یعنی: اندیشه، کلی و عقل همان وجود مطلق و اساس جهان است.
3.5.6. رابطه «مطلق» با عالم به مثابه غایت، درست به اندازه رابطهاش با جهان به مثابه سرآغاز یا مبدا، نه زمانی بلکه منطقی است، به لحاظ زمانی، عالم بدون آغاز و انجام است، به عبارتی غایت هرگز دستیافتنی نیست 265 [استیس، درک این تقدم غیر زمانی را ملاک استعداد فلسفی داشتن شمرده است، در این مواضع به نظر میرسد استیس رنج بسیار برده برای بیان برخی از مطالب (ص 264 و 265)، اما در فلسفه اسلامی که زبان صیقل خورده تری در این راستا داشته مطلب بهتر بیان شده است....شاید اگر به دید مثبت نگاه کنیم بسیاری از اشکالاتی که به استیس گرفتهایم ناخرسندی زبانی باشد]
3.5.7. جهان فرایندی از مرتبهها و درجههای به هم پیوسته را به نمایش میگذارد، که تلاشی برای گذر از مرتبه پایینتر (صورت پایینتر) به مرتبه بالاتر (صورت بالاتر) به کمک نیروی جذب کننده غایت موجب حرکت و تغییر است، پایینترین مرتبه، ماده بیصورت و بالاترین مرتبه، صورت مطلق یا صورت بدون ماده است، به نظر استیس این دو حد نهایی، اموری انتزاعی هستند که موجود نیستند [به عبارتی ریاضی، اگر معادلهای وجودی بر پا کنیم، نقاط مرزی جواب معادله نیستند] 265 [اما در ادامه، استیس، صورت مطلق را خدای تعالی میداند و درباره آن مفصل سخن میگوید، اما آیا از نظر ارسطو، صورت مطلق یعنی خدا، نیست بوده است؟] [شاید برخی ادامه دادن سخن درباره صورت مطلق را آن هم به عنوان خدااندیشی نپسندند، اما درست همین بحث است که بالاخره پیوند یا گسست ارسطو از افلاطون را مشخص میکند، اگر صورت بدون ماده بتواند باشد، باید در خدشه ارسطو بر مثل افلاطونی تجدید نظر کرد]
3.5.8. نکاتی درباره صورت مطلق:
3.5.8.1. بالاترین مرتبه وجودی یا همان صورت مطلق بدون ماده، خدای تعالی است 265 از این رو او فعلیت مطلق است. تنها او واقعی است و موجودات دیگر کمابیش غیرواقعیاند؛ [این جملات با حمل وجود حقیقی بر واجب تعالی در جلد دوم اسفار فصل 25 قابل مقایسه است]
3.5.8.2. چون اصل صورت، علتهای غایی، فاعلی و صوری را در بر میگیرد، خدا همه اینها است، به عنوان علت صوری، او ایده یا صورت مثالی است، اندیشه و عقل است، به عنوان علت غایی، او غایت مطلق است که تمام غایتهای پایینتر را به نحو اعلی در خود دارد و کمال مطلق هم هست، اما از جهت فاعلی، چون او علت غایی است، علت نهایی هر حرکتی است، او محرک نخستین است که خودش متحرک نیست.
3.5.8.3. محرک نخستین که نامتحرک است:
3.5.8.3.1. حرکت، انتقال شیء به سوی غایت خود است، از این رو غایت مطلق نمیتواند حرکت داشته باشد؛
3.5.8.3.2. حرکت، گذر از ماده به صورت است، از این رو صورت مطلق نمیتواند حرکت داشته باشد؛
3.5.8.3.3. استدلال خود ارسطو بر نیازمندی متحرک به محرک و رسیدن سلسله محرکات به محرک نامتحرک به سبب ابطال دور و تسسلسل استوار است266
[از آنجا که استیس تصور درستی از علیت ندارد، فکر کرده ارسطو اینجا درباره محرک اول، مکانیکی و زمانمند اندیشیده است...266 البته شاید استیس تحذیر داده باشد]
3.5.8.4. خدا صورتِ صورت و فکرِ فکر است، او تنها خودش را تعقل میکند، فکر او به عنوان غایت مطلق، نمیتواند غایتی بیرون از خودش داشته باشد، اگر خدا غیر از اندیشه را تعقل میکرد، توسط آنچه غیر خودش است متعین میگشت.
3.5.8.5. خدای متشخص:
3.5.8.5.1. توصیف ارسطو از خدا به گونهای است که یک خدای شخصی و موجود همچو دیگر موجودات را به ذهن میآورد
3.5.8.5.1.1. ممکن است این صرفا یک مجاز در سخن باشد، یعنی چیزی که ارسطو سرسختانه با آن مخالفت میکرد،
3.5.8.5.1.2. و ممکن است او واقعا خدا را موجودی شخصی و متفرد میدانسته است، در این وضع باید گفت، ارسطو در عین اینکه خدا را صورت مطلق یعنی کلی محض میدانسته، به موجودیت کلی قائل شده است، اما این مخالف اندیشه اساسی ارسطو است که : مطلق، کلی است ( تا اینجا از افلاطون بوده)، اما کلی جدای از جزئی وجود ندارد.
[همچنان استیس در خلط بین کلی سعی و کلی مفهومی گرفتار است، این کاملا درست است که خداوند متعال موجودی در کنار موجودات دیگر نیست و اگر موجودیت فقط به چنین موجوداتی اطلاق میشود پس او موجود نیست...]
3.5.8.5.1.3. مابعدالطبیعه ارسطو با سخن درباره خدا پایان مییابد.
4. فیزیک یا فلسفه طبیعت: [از این بخش به بعد مقدار یادداشت کمتر میشود چون خارج از فلسفه اولی است]
4.1. کلیات فیزیک ارسطویی:
4.1.1. فیزیک ارسطو، تلاشی است برای آنکه گذر ماده به صورت را در طبیعت نشان دهد و این حرکت کلی رو به سوی غایتی دارد، چرا که صورت به خودی خود، در بردارنده غایت است. اگر چه ارسطو به علل مکانیکی هم توجه دارد اما این علل در نهایت غایتانگارانه تحلیل میشوند چرا که فاعل راسیتین همان علت غایی است 270
4.1.2. به نظر استیس، ارسطو با تحلیل غایتمندی طبیعت، پیوندی بین حس و عقل برقرار کرده است و به عبارتی نقد استیس را بر افلاطون که عقل و حس را کاملا از یک جدا کرده پاسخ داده است، غایتمندی طبیعت، در ارسطو، معنایی انسانمدارانه و نیز شخصانگار نیست. طرح و غایت داشتن طبیعت به معنای شعور داشتن طبیعت یا سیطره یک شخص موجود آگاه بر آن نیست. غریزه و حتی نیروهای مکانیکی چون جاذبهف در ذات خود همان عقلاند، نه اینکه مخلوق عقل باشند، بلکه صورتهای نازله عقل هستند و رفتار غایتمدار طبیعت را تامین میکنند.272
4.1.3. در فرآیند طبیعت، صورت همواره محرک و پیشبرنده است، و ماده کندکننده و بازدارنده، کل حرکت عالم تلاش صورت برای شکل دادن ماده است، اما گاهی اوقات، نیروی بازدارنده ماده، صورت را از موفقیت در کار خود دور میکند.272
4.2. آموزه حرکت:
4.2.1. هیچ آموزهای درباره طبیعت، نمی تواند از مفهومهای بنیادی حرکت، زمان و مکان غفلت ورزد 272
4.2.2. حرکتهای چهارگانه:
4.2.2.1. اثرگذاری بر جوهر: کون و فساد
4.2.2.2. حرکت در کیف
4.2.2.3. حرکت در کم: افزایش یا کاهش
4.2.2.4. حرکت انتقالی یا تغییر مکان؛
4.2.3. مکان
4.2.3.1. مکان، خلا نیست، پس اشیاء ترکیبی از شکل های هندسی نیستند؛
4.2.3.2. هر کیفیتی لزوما مبتنی بر کمیت نیست، کیفیت به خودیِ خود واقعی است؛
4.2.3.3. مکان، جسم نیست، بلکه حد جسم محیط است به جسم محاط
4.2.4. زمان
4.2.4.1. زمان، مقدار حرکت است از حیث قبل و بعد؛
4.2.4.2. زمان اندازهگرفتن و شمارش حرکت است، از این رو وجودش با ذهن شمارنده هم نسبتی دارد؛ بنابراین تغییر و آگاهی، ذاتی زمان است؛
4.2.4.3. زمان، توالی و تعاقب اندیشههاست؛ 273[به نظرم این تعبیرات را نمیتوان دقیقا درباره ارسطو بکار برد] برای اینکه توضیح دهیم چگونه تعاقب، بدون زمان به تصور آمده و در تعریف آن وارد شده است، پاسخی نداریم 273
4.2.4.4. در قبال زنون، ارسطو، زمان و مکان را بالقوه به طور نامتناهی تقسیمپذیر میدانست اگر چه این تقسیمپذیری بالفعل نیست...274
4.2.5. طبقهبندی موجودات:
4.2.5.1. مفهومی از تکامل، اما نه به صورت زمانی، بلکه تکاملی منطقی را میتوان در ارسطو سراغ داد، اندراج منطقی و عقلی صورتهای عالیتر در صورتهای پستتر....موجود پستتر، ماده موجود و صورت عالیتر است275
4.2.5.2. جماد: صورت یک شیء، انداموارگی و سازمان آن است، شیء هر چه عالیتر باشد، سازمانیافتهتر هم خواهد بود (یعنی برخوردار از صورتی عالیتر)، ارسطو واضعِ واژه ارگانیسم است، موجودات به آلی و غیر آلی تقسیم میشوند و موجودات غیرآلی نزدیکترین به ماده اولی هستند، ماده چنان در آنها غلبه دارد که صورت را پوشانده است.
4.2.5.2.1. صورت ماده غیرآلی چیست؟ پرسش از صورت، پرسش از چیستی کارکرد، غایت یا فعالیت ذاتی آن است، غایت ماده آلی صرفا بیرون از آن است، صورت هرگز به درستی [کاملا] وارد آن نشده است و خارج از آن باقی میماند، به این ترتیب فعالیت ماده غیر آلی تنها میتواند حرکت مکانی به سوی غایت بیرونیاش باشد.275 [این نکتهای است که آقای طالبزاده در تحلیل سخن هایدگر بر بیرونی یا درونی بودن عامل حرکت و تفاوت نظر نیوتن با ارسطو گفته است...]
4.2.5.2.2. درونی بودن غایت، ویژگی ذاتی ارگانیسم است 277 و یک اصل خود- پرورنده است که تنها میتواند فعلیتبخشی یا تحقق بالذات این غایت درونی باشد، از این رو ماده ارگانیک، رشد دارد [نامی است]، .... استیس میگوید از آنجا که ارسطو، صورتمندی را سازمانیافتگی میداند، نفس انسانی را هم چیزی غیر از سازمانیافتگی بدن نمیشمارد 277
4.2.5.3. گیاهان: از آنجا که عامل اساسی ارگانیسم، تحقق بالذات است، اصل اولی آن بقای ذات است که در دو صورت فردی و نوعی در قالب تغذیه، رشد و تولید مثل ظاهر میشود که مطابق با مرتبه گیاهان است؛277
4.2.5.4. حیوانات: در مرتبه عالیتر حیوانات هستند که تمام خصوصیات گیاهان را به اضافه ادراک حسی، حرکت انتقالی،.... دارند؛
4.2.5.5. انسان: کارکردهای گیاهان و حیوانات در انسان هست به علاوه کارکرد عقل، عقل مقوم ذاتی، فعالیت و غایت خاص انسان است.278 نفس او غاذیه، حساسه و ناطقه است.
نتیجه مهم: عقل جهانی، که در ماده غیرآلی تنها به صورت جاذبه و حرکت رو به بالا، در گیاهان به صورت قوه غاذیه و در حیوانات به صورت قوه حساسه میتوانست جلوهگر شود، در نهایت در صورت خاص و مناسباش آنگونه که ذاتا هست، یعنی به صورت عقل در انسان، ظاهر میشود. عقل جهانی، در پی تلاشی دراز مدت در جهت روشنایی، در انسان به روشنایی رسیده، بالفعل و موجود میشود، اکنون فرایندِ عالم به غایت قریب و بیواسطه خود نائل گشته است. 279 «کل فرایند اشیاء، چیزی نیست جز کوشش عقل برای آشکار شدن و بالفعل ساختن خود و موجود شدن در جهان» 287[یاد هگل و روایت هگلی استیس بخیر، به نظرم آنچه را استیس ایدهآلیسم مینامد همان فلسفه هگل است که تمام تحلیلهای خود را بر آن قرار داده است، اعترافی در پانوشت ص 291 دراین باره هست].
4.2.5.5.1. مراحل آگاهی نفس، همان است که ارسطو با عنوان قوای نفس از آن یاد میکند، البته این قوا، به نحو تجزیه در نفس که واحد و تقسیمناپذیر است وجود ندارند بلکه صرفا جنبههای مختلف فعالیت موجودی واحد هستند، پایینترین مرحله آگاهی، ادراک حسی است، 279
4.2.5.5.2. ادراک حسی: ما با حس، کیفیات را میشناسیم، این هنگامی روی میدهد که شیء صورت خود را در نفس منطبع میکند. اصل مهم: اگر صورت، بخش شناختنی یک شیء باشد، هر چه صورت بیشتر وجود داشته باشد، شناختنیتر است، صورت مطلق، یعنی خدا، مطلقا شناختنی خواهد بود، اینکه مطلق، تنها چیزی است که به طور کامل شناختنی، معقول و قابل فهم است و امر متناهی یا ماده کمابیش ناشناختنی است، نظرگاه اساسی ایدهآلیسم است و در تضادی آشکار با تصور رایج راسیونالیسم قرار دارد که بر اساس آن، مطلق ناشناختنی و ماده، شناختنی است.280 مطلق برای ایدهآلیسم همان عقل و اندیشه است. [استیس خودش تذکر داده که این یک تحلیل از بیان ارسطو درباره ادراک حسی است]
4.2.5.5.3. حس مشترک: قوهای است که دادههای حسی گوناگون و به ویژه آنهایی که از اندامهای گوناگون حسی دریافت میشوند در آن به هم میپیوندد؛
4.2.5.5.4. قوه خیال: خیال ناشی از تحریک اندام حسی است که پس از توقف تاثیر شیء بر اندام، همچنان ادامه مییابد
4.2.5.5.5. حافظه: قوهای که بازشناسی صور خیالی را تامین میکند....
4.2.5.5.6. ذاکره، حافظه برتر است، صورتهای حافظه بیهیچ هدفی در ذهن پراکندهاند اما ذاکره احضار آگاهانه و قصدی صورتها است.
4.2.5.5.7. عقل:
4.2.5.5.7.1. مرتبه منفعل عقل: مرتبه بالقوه عقل است...ظاهرا مرتبه ای از نفس که استیس از جانب ارسطو گفته است فقط کارکرد بدن است و شیئیت ندارد همین مرتبه از نفس است...282
4.2.5.5.7.2. مرتبه فعال عقل: عقل فعال، عقل الهی است و ابدی است و نفس انسان از جهت اتصال به آن ، بعد از مرگ باقی است و ...
4.2.5.5.7.3. از آنجا که حافظه و یادآوری تجربیات مقوم شخصیت است و ارسطو از عقل در حیات بعدی به گونهای سخن گفته که از زندگی پیشین خود یادی ندارد و شاید بتوان گفت عقل در آن جا از لحظهای به لحظهای دیگر هیچ خاطرهای ندارد، از این رو نمیتوان او را لزوما معتقد به حیات شخصی نفس پس از مرگ دانست...283
4.2.5.5.7.4. البته استمراری در لازمان و به نحو غیر شخصی میتوان برای نفس یا عقل فعال ارسطو قائل شد [یک نکته هم در فلسفه اسلامی تاکید می شود که تشخص به ماده است و انواع مجرد، منحصر به فرد هستند، از این رو شاید این نظر ارسطو در نظام او درست باشد که نفس پس از جدایی از بدن دیگر تمیزی ندارد و شخصی نیست...]
[به هر حال روح غربی استیس اینجا هم به نشان در آمد، خدا و معاد باید کنار گذاشته شود، فیلسوف نمیتواند به این امور اندیشیده باشد، نه خدای ارسطو و نه نفس او شخصی و هست نیستند...]
4.2.5.6. ثوابت و سیارات:
4.2.5.6.1. اگر چه ارسطو تا اینجا، در یک نظام رتبی از جماد به انسان رسیده است، اما به ناگاه با شکافی به ثوابت و فلکیات پرش میکند و گویی چنین است که این امور از سلسله رتبی پیشین مجزا است 284
4.2.5.6.1.1. اما با توجه به نکاتی در فلسفه ارسطو باید گفت که سلسله مراتب به انسان ختم نمیشود و از او در موجودات سماوی، که الهی محسوب میشدهاند ادامه مییابد تا به صورت مطلق (خدای تعالی) برسد:
4.2.5.6.1.1.1. لازمه منطق و اندیشه ارسطو
4.2.5.6.1.1.2. ارسطو نوعی سلسله مراتب بر اساس نسبت ماده و صورت، بین موجودات سماوی قائل است؛
4.2.5.6.1.1.3. با توجه به چینش دایرهوار موجودات عالی تا دانی و نظر به طرح منطقا پیوسته آنها، دیگر نمیتوان رای گسستگی را پذیرفت 285[استیس باز هم تاکید میکند که این مطالب تحلیل اوست و حتی در برخی موارد با سخن ارسطو هماهنگ نیست، مثلا اینکه انسان بالاترین موجود نباشد...286]
4.2.6. اهمیت نظریه تکامل ارسطو:
4.2.6.1. مقایسه نظر ارسطو با نظر اسپنسر:
اسپنسر:تکامل، حرکت از : :تکامل، حرکت از ماده به صورت:ارسطو
نامتعین.....به متعین عدم تعین (ماده)....تعین (صورت)
نامرتبط..... به مرتبط سازماننایافتگی(ماده)...انداموارگی (تعریف صورت به سامان)
همگن.......به ناهمگن همگنی (ماده بدون کیفیت)...گونهگونی (صورت یا کیفیات)
4.2.6.2. به نظر استیس، ارسطو هم مانند اسپنسر به تکامل، همچو ارگانیسم میاندیشیده است، ارسطو مبدع این طرح بوده، اسپنسر چیزی بر او نیفزوده و فقط در پناه یاریگری پیشرفت علوم طبیعی تفصیل بیشتری به آن داده است.288
4.2.6.3. بدون فلسفهای درباره تکامل، ما با صرف یک تغییر مواجه هستیم، برای درستی تصور تکامل باید تغییر از دانی به عالی تبیین شود، ارسطو در این جهت بسیار عمیقتر است و حتی میتوان گفت علم جدید، فلسفه تکامل ندارد....289
4.2.7. همهخداانگاری هندویی:
4.2.7.1. در تصوری غیرعقلانی از همه خداانگاری، همه چیز به یک اندازه الهی میشود؛
4.2.7.2. با انکار تمایز پستی و بلندی، تقرب و دوری، شرّ و خیر به یک اندازه الهی خواهند بود؛
4.2.7.3. با در نظر گرفتن این دو مقدمه روش میشود که چرا هندوییسم در عین آموزههای الهی، پیروان خود را در پرستش گاو و انجام بسیاری از اعمال پست آزاد گذاشته است
4.2.7.4. ارسطو، با نگاهی عقلانی، همه چیز عقل (=خدا)، بودن را با مراتب داشتن جمع کرده است.292
5. اخلاق:
5.1. فردی
5.1.1. توجه به مفهوم اعتدال،....
5.1.2. سعادت، به مثابه خیر اعلی...
5.1.3. بنا به اصول فلسفه ارسطو، خیر هر موجود در غایت و کارکرد ویژهاش است و احساس و لذت حسی، کارکرد ویژه حیوان است و نه انسان.294کارویژه انسان، عقل است.
5.1.4. اخلاق ترکیب فضائل اخلاقی و فضیلت عقلی یا دیانوئتیک است، در مرتبه دیگر این است که سایر انفعالات و امیال تحت فرماندهی عقل درآیند، انسان با تقویت اندیشگی خود، شبیهترین به خدا میشود295
5.1.5. اگر بناست انفعالات مهار شوند، پس باید وجود داشته باشند تا به عقل مهار شوند، انفعالات و شهوات ماده فضیلت و عقل، صورت آن است 296 (حد وسط برای انفعالات)
5.1.6. حد وسط، هیچ فرمول طلایی یگانهای ندارد، بلکه به «بصیرت» به دست میآید، بصیرت هم معلول فضیلت است و هم علت آن 297
5.1.7. در نظر ارسطو، عدالت (توزیعی و اصلاحی 298) بیشتر فضیلتی مربوط به مدینه (فضیلتی اجتماعی) است
5.1.8. آزادی اراده و انتخاب خیر، حتی پس از آگاهی کامل، برای انسان برقرار است (بر خلاف نظر سقراط)299
5.2. مدنی
5.2.1. انسان مدنی بالطبع است یعنی مدینه غایت فرد است و این یعنی: بخشی از کاکرد ذاتی انسان است 300 فرد ماده و مدینه صورت آن است.
5.2.2. مدینه صورت و غایت است و غایت در تعقل و نه زمان، تقدم دارد، مدینه بر خانواده و جمع شدن گرد هم و ... تقدم دارد300
5.2.3. روابط مدینه، مکانیکی نیست بلکه ارگانیکی (انداموار) است 300
5.2.4. در مدینه، هم کل و هم اجزاء (افراد) باید واقعی گرفته شوند، هر یک غایتی فی نفسه دارند
5.2.5. (منارشی، جباری)، (آریستوکراسی، الیگارشی)، (جمهوری، دموکراسی)302
6. زیباشناسی یا نظریه هنر:
6.1. اخلاق با عمل سرو کار دارد و هنر با تولید (محصول عمل) 304
6.2. هنر، روگرفتی از روگرفت نیست (نظر افلاطون)، بلکه روگرفتی از اصل یا به تعبیر افلاطون از صورتهای مثالی است، ارسطو در این زمینه موسیقی را مثال میزند که تقریبا محصول آن با طبیعت مشابهت ندارد یا کمتر مشابهت دارد.305، هنر در جزئی، کلی را و در زودگذر، ابدی را میبیند، ...هر شیء متفردی مرکب از ماده و صورت، جزئی و کلی است، کارکرد هنر، نشان دادن کلی در آن شیء متفرد است 305
6.3. فلسفه، موضوعاش کلی است، هنر، موضوعاش کلی در جزئی است، تاریخ، موضوعاش، جزئی بما هو جزئی است 306 [به نظر میرسد ارسطو، موضوع هنر را هم به نحوی به حقیقت باز میگرداند نه به زیبایی]
7. ارزیابی انتقادی فلسفه ارسطو:
7.1. نظریه خام و ابتدایی افلاطون درباره نفس به عنوان چیزی مکانیکی که بر بدن تحمیل شده است و میتواند به دوردستها سفر کند و آن چیزها (مثل) را مشاهده کند، آموزههای تناسخ و تذکار و نیز آنچه ریشه این همه بوده است یعنی خلط واقعیت و هستی، از افزودنیهای غیر مجاز افلاطون به ایدهآلیسم بوده است 309
7.2. به دور از تمام ناخالصیها، لب ایدهالیسم این بوده که فکر، کلی، ایده، صورت (به اسامی مختلف) اساس عالم و مبدا مطلق است، این اصل مشترک افلاطون و ارسطو است، ارسطو بدون اینکه به عالمی مجزا برای این امر مطلق در نظر بگیرد آن را صورت بخش جهان جزئی می دانست310
7.3. سهم اصیل ارسطو در فلسفه، تبیین نظریه تکامل بوده است، او صیرورت را از پیشینیان گرفت و به آن معنا بخشید، یعنی به صورت سیری معقول و فزاینده به سوی غایتی نمودار ساخت311
7.4. آیا اصل ارسطو جهان را تبیین میکند؟
7.4.1. ناتوانی افلاطون در تبیین جهان، ریشه در دوگانهانگاری مثل و ماده داشته است و اینکه ماده از مثل استنتاج شدنی نیست، ارسطو برای پر کردن این شکاف، صورت و ماده را ارگانیک (انداموار) گرفت و نه صرفا مکانیکی. اما با پیوند این دو باز هم سخنی درباره استنتاج ماده از صورت به میان نیامده و این کار تبیین جهان را بر اساس صورت، به عنوان اصل بنیادین ناتمام میگذارد 311
7.4.2. آنجا که ارسطو، علل را به هم موول میکند و صورت را اصل بنیادین میگیرد، ماده را به حال خود رها میکند و ظاهرا کاملا آگاهانه با تاویلناپذیری ماده،او دوگانهانگاری را پذیرفته است 312
7.5. آیا اصل ارسطو، خود- تبیین است؟
7.5.1. افلاطون گفت که مطلق، عقل است، از او میخواستیم تا نشان دهد که معنای او از عقل، معقول است یعنی ضروری است، اما او در این کار ناموفق بود، صورت ارسطویی، همان عقل افلاطونی است، ارسطو هم برای نشان دادن خود تبیینی صورت، باید ضرورت آن را نشان دهد213
7.5.2. همچنان که انتظار داشتیم مثل از یکدیگر استنتاج شوند، صورتها هم باید وحدتی نظاممند و منسجم داشته و از هم استنتاج شوند313
7.5.3. سخن ارسطو درباره صورتها، بیشتر بیان واقعیات است تا ضرورتی منطقی. اینکه فرآیند جهان، به سوی غایتی در حرکت است و اینکه غایت، تحقق بالذات عقل است و اینکه به گونهای بیواسطه در انسان به این غایت نایل میشود، زیرا بشر موجودی عاقل است، این همه معقول است، اما اینکه به واقع، جهان از غاذیه به حس و از آنجا به سوی عقل میرود صرفا بیان واقع است، یعنی اصلا معلوم نیست چرا جهان نباید از حس به غاذیه و از آن به سوی عقل برود، ... با این نقد، این اشکال پدید میآید که برتری هر یک مراحل نسبت به هم تبیین شده و ضروری نیست...313
