چراغ خاموش

فصل اول: مفهوم فلسفه به طور کلی

سرچشمه و بسط فلسفه یونان

1.       ویژگی­های تعین­بخش فلسفه:

1.1.  فلسفه، با جهان به مثابه یک کل و در کلی­ترین وجه­اش، سروکار دارد، به وجود می­پردازد، نه این یا آن موجود خاص. ص24 فلسفه در صدد است کل جهان را در پرتو کمترین اصول کلی ممکن و اگر بشود در پرتو یک اصل نهایی واحد بنگرد.ص 25

1.2.  فلسفه، موضوعات علوم و اصول و مبادی­ای که در آنها بدیهی تلقی شده و مفروض گرفته می­شوند مورد بررسی قرار می­دهد 25 «اثبات اینکه نوعی از ماده، نوع دیگری از ماده است[مثلا اکسیژن اتم­هایی است که ...] به ما نمی­گوید که ماهیت ذاتی ماده چیست. بنابراین، این مسئله علمی نیست بلکه فلسفی است» 27 ...این ویژگی کوششی است برای اینکه هیچ چیزی را مفروض نگیریم 29

1.3.    فلسفه تلاشی است برای ارتقاء از تصور محسوس به اندیشه ناب، یعنی غیر محسوس. 29

1.3.1.    انسان­ها به واسطه تربیت فردی یا عادت موروثی بلند مدت، متمایل به این می­شوند که عالم مادی را واقعی­تر از عالم ذهنی تلقی کنند. شناخت عالم ذهنی، نیاز به درون­نگری دارد که صرفا در جوانی یا بزرگ­سالی پدید می­آید و حتی برای بعضی تا اخر عمرشان پدید نمی­آید ص30

1.3.2.    عمق ماده­انگاری ما در کاربرد زبان هم آشکار است، ما همواره نامانوس و ناآشنا را با آشنا تعریف می­کنیم، از این رو می­بینیم واژه­ها برای امور مادی وضع شده­اند و برای توصیف امور ذهنی از آنها استفاده می­کنیم و مثلا از درخشان بودن تصورات، پس زمینه ذهن، توجه داشتن ذهنی و ... سخن به میان می­آوریم... 31

1.3.3.    استیس، حتی تعبیرهایی از روح مانند ماده لطیف و نیز نمادانگاری عرفانی را ناشی از ناتوانی ذهن در ذهن­اندیشی و ریشه­دار بودن ماده­انگاری می­داند و قید­هایی مانند لطیف و ... را اشاره­ای به وقوف به نقص این تعابیر می­داند، این شناخت­ها هم شناخت­هایی با واسطه است نه حقیقت عریان. [البته باید توجه داشت شناخت عرفانی، مساوق توصیف عرفانی نیست]

1.3.4.    تفکر فلسفی، به مثابه تلاشی برای عبور از نمادها و رسیدن به حقیقت عریان و فراچنگ آوردن و فهمیدن خود آنچه فی­نفسه در پس نمادها قرار دارد است [ادعایی عجیب است، استیس، عرفان را با توصیف عرفانی یکی گرفته و ادعا کرده فلسفه تلاشی است بالاتر از عرفان برای دست­یابی به حقیقت عریان، البته تلاش برای «بیان عریان حقیقت» درست­تر بود، گذشته از این اشکال که اصلا این امکان دارد یا نه؟ چرا که سیر مفهومی، هیچگاه به وصول حقیقت عریان نمی­انجامد]

1.3.5.    در مطالعه فلسفه باید توجه داشته باشیم بسیاری از خطاها هنگامی روی می­دهد که ما درباره موضوعات فلسفی که به نحوی غیرمادی و ذهنی هستند به نحو مادی و محسوس فکر می­کنیم [استیس در کتاب هگل، وقتی سیر فلسفه کلی را می­گوید این نکته را به خوبی نشان داده و سعی کرده مشکلات را با زدودن مادی اندیشی حل کند]

1.4.    دین و فلسفه خویشاوند هستند: جوهر هر دو، واقعیت مطلق و نسبت همه چیز، از جمله انسان، به آن واقعیت است ص 34

فصل دوم: ایونیان

2.       تالس

2.1.    دو ادعا از تالس به ما رسیده است:

2.1.1.        اصل همه اشیاء آب است، همه چیز از آب پدید می­آید و به آب باز می­گردد

2.1.2.        زمین سطحی صاف و شناور بر آب است

2.2.    ویژگی­های فلسفی سخن تالس:

2.2.1.        نخستین تلاش مضبوط برای تبیین جهان بر مبنای اصول علمی و بدون کمک اسطوره و خدایان انسان­وار است.

2.2.2.        نحوه پرسش و پاسخ تالس به آن، ماهیت حرکت فلسفی پیش­سقراطی را متعین کرد:

2.2.2.1.              اصلی که در بن کثرت­های جهان، اصل واحد و یگانگی جهان است، چیست؟

2.2.2.2.              فلسفه به صورت جهان­شناختی در فیلسوفان پیش­سقراطی متعین گردید.

2.3.  از نظر استیس، آنچه درباره خصوصیت حرکت از محسوس به معقول فلسفه گفته شد، یک ویژگی بنیادی است، او این خصوصیت را در تبیین تاریخ فلسفه به کار می­زند، روند حرکت از محسوس به معقول، هر چند با بازگشت­های موفقت، در تاریخ فلسفه قابل ردیابی است. به نظر او با توجه به طبع ماده­گرای انسان، فلسفه باید با ماده­انگاری و به نحو محسوس آغاز می­شد که این خصوصیت در فلسفه تالس، آناکسیمندر و اناکسیمنس دیده می­شود.       (هولی­(ماده)سیست­ها) ص 41

2.4.  تا زمان سوفسطائیان، روح یونانی به خود باز نمی­گردد و پرسش­هایی درباره انسان، حیات، تقدیر و اخلاق و ... مطرح نمی­کند و به صورت جهان­شناختی باقی می­ماند42 [البته چرایی این مطلب، گوناگون می­تواند حدس زده شود، یا حیرت در برابر کل، یا غفلت از خود، یا ....]

3.       آناکسیمندر:

3.1.    در توافق با تالس، اصل اولیه جهان را مادی می­داند، اما این اصل را ماده نامتعین، بی­شکل و مطلقا بدون تشخص دانست.

3.2.  مواد از نظر کیفیات (خصوصیات) با هم متفاوت هستند، اما ماده اولیه آناکسیمندر به لحاظ کیف نامتعین است، از این رو از نظر کم هم حدپذیر نخواهد بود و به گونه­ای «نامتناهی» و بی­حد است.

3.3.  ماده اولیه، در فرایندی مبهم، خود را به گرم و سرد تجزیه می­کند، سردی به زمین و گرمی به آتش بدل می­شود و بر فراز زمین قرار می­گیرد، آتش مایع سیال سرد را بخار می­کند، بخار سیاه، بر سر راه آتش قرار می­گیرد و نور آتش از منافذ لوله­مانندی عبور کرده و به ما می­رسد و ماه و ستارگان و .... را نمایش می­دهد 44

3.4.    آناکسیمندر، پدید آمدن اشیاء را بر اساس اصل سازگاری انواع با محیط و به صورت تکاملی تقریر می­کند 45

3.5.  ماده نامتعین آناکسیمندر، نسبت به فرض آب بودن ماده اولیه، پیشرفتی فلسفی است، چرا که انتزاعی­تر است، گذشته از این، او تلاش کرد مکانیسم نشأت جهان را از این اصل تبیین کند اما تلاشی از سوی تالس دراین امر، برای ما نمانده است.

4.       آناکسیمنس:

4.1.  اصل اولیه مادی است، اما نه ماده­ای نامتعین، بلکه هوا است. این هوا، خصوصیت نامتناهی بودن و در همه جای فضا پراکنده بودن را از ماده نامتعین آناکسیمندر به ارث برده است.

4.2.    هوا حرکتی ذاتی و پیوسته دارد که جهان از این حرکت پدید می­آید. فرایند زایش جهان، از راه ترقیق یا تلغیظ جهان پدید می­آید.

4.3.    آناکسیمنس هم مانند آناکسیمندر، به «جهان­های بی­شمار» که پی­درپی یا بنا به تفسیری هم­زمان موجود هستند اعتقاد داشت.

4.4.  اگر چه از نظر انتزاعی بودن، تفکر آناکسیمنس عقب­گردی به سوی تالس شمرده می­شود اما تبیین او درباره جهان از راه ترقیق و تلغیظ موفق­تر و منطقی­تر است، حتی خصوصیات متفاوت وزن و رنگ اشیاء هم می­تواند از راه تفاوت کمّی­ای که از راه تلغیظ پدید می­آید توضیح داده شود.

فصل سوم: فیثاغوریان

5.    اعتقاد به چرخه اشیاء (بر اساس آموزه تناسخ) و ضرورت رهایی از این چرخه با استفاده از دستورات مذهبی، از آموزه­های مشترک ارفه­ای­ها و فیثاغوریان بود، اما فیثاغوریان این را هم افزودند که فعالیت­های علمی و پژوهشی فلسفی ما را در این راه یاری می­کند. 50

6.       عدد، اساس عالم:

6.1.  ما اشیاء را با کیفیات آنها می­شناسیم، کیفیات در اشیاء متفاوت است، اما کیفیت مشترکی که در همه آنها هست، به شمارش در آمدن و با عدد بیان شدن است. 52 عدد، کیفیت غیرقابل حذف عالم است و بدون آن هیچ عالمی قابل تصور نیست، فیثاغوریان به نظم و هماهنگی توجه بسیار داشتند و این همه را هم در تناسب اعداد و هماهنگی موسیقایی می­دیدند.

6.2.  اصل نخستین جهان، عدد است و جهان از آن فراهم آمده است. ص 53 و اساس اعداد به واحد بازمی­گردد، به تعبیری واحد، اصل نخستین عالم است. آتش مرکزی با واحد یکی است 55

6.3.  اشیاء عالم با ترکیبی از اشکال منتظم پدید می­آیند. افلاطون در تیمائوس، از هر پنج شکل منتظم، برای توجیه این مطلب استفاده کرده است. 54

6.4.    گردش زمین به دور آتش مرکزی... کپرنیک، فرضیه خورشید مرکزی خود را از فیثاغوریان گرفته است 55

 

فصل چهارم: الئاییان

7.       بعد از حرکت­های خام فلسفی پیشین، تاملات الئاییان، نخستین فلسفه حقیقی را ایجاد می­کند اگر چه هنوز ناتمام است و دچار ضعف... 57

8.       کسنوفان:

8.1.  کسنوفان، سعی کرد خدای یگانه را از تخیلات اسطوره­های یونانی و جدای از انسان­انگاری او توصیف کند، خداییکه نه از حیث صورت جسمانی و نه فکری، قابل مقایسه با میرندگان نیست. ص 58 «او کل­بینایی، کل­شنوایی، کل­اندیشه است، بدون هیچ مزاحمتی با اندیشه خود برهمه چیزها حکومت می­کند..».

8.2.  استیس معتقد است کسنوفان بیشتر به اندیشه همه­خدایی و وحدت جهان با خدا نزدیک است تا خدای واحد خارج از جهان، وقتی که کسنوفان به آسمان می­نگریست می­گفت: «واحد، خداست». [به نظرم آقای استیس اینجا هم خلط مشترک اندیشمندان غربی را نشان داده است، آن اینکه خدا جدای از موجودات دیگر و خارج از جهان است و اگر کسی این را نپذیرد ناگزیر باید به همه­خدایی یا جهان­خدایی اقرار کند، او غافل است که خدا: داخل فی الاشیاء لابالممازجه و خارج عنها، لابالمباینه..]

8.3.    فلسفی­ترین عبارت کسنوفان این است که «همه­ چیز واحد است» ص 59

9.       پارمنیدس:

9.1.    موسس الئاییان، در واقع پارمنیدس است که اصولی را از کسنوفان، که بیشتر یک مصلح دینی بود تا فیلسوف، اخذ کرده است 58

9.2.     اندیشه­های اساسی پارمنیدس

9.2.1.    مشاهده تغییرپذیری همه­گانی و حرکت عمومی جهان، اساس اندیشه پارمنیدس را شکل می­دهد. حرکت عمومی، اشیاء را به گونه­ای متعین کرده که درباره آنها می­توان هستِ نیست را مطرح کرد. 60

9.2.2.    معرفت به شیء متغیر تعلق نمی­گیرد، پس باید چیزی ثابت در دل این همه تغییر باشد، توجه به این تغییر و ثبات، او را رهنمون به تقابل هستی و نیستی می­شود: واقعیت مطلق، هستی است و نیستی غیر واقعی است. ص 60 به عبارتی نیستی نیست.

9.2.3.        پارمنیدس،شدن و جهان تغییرات را که در حواس بر ما معلوم می­شوند، با نیستی یکی می­گیرد.

9.2.4.        اصل نخستین اشیاء، وجود است که از هر نوع آمیزشی با نیستی و شدن مبرا است. 60

9.2.5.    توصیف پارمنیدس از وجود، توصیفی سلبی است: نامتغیر، فناناپذیر، بی­آغاز و بی­انتها، بی­زمان (حال و آینده و گذشته ندارد)، بخش­ناپذیر است و غیر ندارد...61

9.2.6.    «اگر وجود آغاز داشت، یا باید از وجود پدید آمده باشد و یا از عدم، اما پدید امدن وجود از وجود، اصلا پیدایش و آغاز شدن نیست، پدید آمدن از عدم هم ناممکن است زیرا چه دلیلی وجود دارد که این پدید آمدن زودتر اتفاق نیفتاده است؟ وجود نمی­تواند از عدم پدید آید، هیچ چیز از نیستی پدید نمی­آید، از هیچ، هیچ نمی­آید..» این اندیشه اساسی پارمنیدس است.

9.2.7.    علاوه بر هستی­اندیشی، کار اساسی دیگری که پارمنیدس آغاز کرد تفکیک رهیافت حس و عقل بود. جهان آشکار در حواس، جهان خطا، نمود، شدن و نیستی است، ما فقط با عقل می­توانیم وجود حقیقی و راستین را بشناسیم.61 به عبارتی این موضع اساسی ایده­آلیسم است 62

9.3.    پارمنیدس: ایده­­آلیست یا ماتریالیست؟

9.3.1.        تفسیر ماتریالیستی:

9.3.1.1.       وجود یا واقعیت نهایی، اشغال کننده مکان، متناهی و کروی شکل است. با این نگاه در واقع، پارمنیدس، هسته ماتریالیسم، یعنی مادی بودن اصل واقعیت را پذیرفته است. اما از آنجا که وجود ملأ است، شکاف یا خلأ در آن نیست و امری است یکپارچه.

9.3.1.2.       ملیسوس، که پارمنیدس را پذیرفته بود با او در متناهی بودن واقعیت اختلاف پیدا کرد، چرا که وجود ملأ است، اگر کروی و متناهی باشد، لازمه­اش احاطه آن با خلأ است، از این رو متناهی نیست و در همه فضا پراکنده است.

9.3.2.        تفسیر ایده­آلیستی:

9.3.2.1.       پارمنیدس از وجود سخن می­گوید، هر تصوری از وجود داشته باشیم، لزوما مفهومی و انتزاعی خواهد بود، ما وجود چیزی را از راه حس نمی­یابیم (انتزاع کیفیات میز و باقی ماندن هست برای او). اگر اوصاف مختلف شیء را حذف کنیم و فقط ویژگی مشترک آنها را در نظر آوریم این ویژگی همان وجود صرف است، وجود صرف، اندیشه است و نه شیء مادی. این رای اصلی ایده­آلیسم است که حقیقت مطلقی که جهان تجلی آن است عبارت از اندیشه است. 64

9.3.2.2.       علاوه بر این پارمنیدس، آشکارا بین حس و عقل تفاوت گذاشته است و وجود را فقط با عقل قابل شناسایی دانسته و این هم خصوصیت هر ایده­آلیسمی است. 64

9.3.2.3.       هسته تفکیک حقیقت و نمود در اندیشه پارمنیدس وجود دارد، یعنی او عالم حس را نمود و وهم می­داند و حقیقت را در پشت آن نهان، این خلاف اندیشه ماتریالیست است که حقیقت را همین عالم حسی می­داند 64

9.3.2.4.       پارمنیدس، وجود را بخش­ناپذیر، غیر متحرک، نه اینجا و نه آنجا، نه اکنون و نه پیش و نه بعد و ... دانسته است، این تصور الئایی است که یک تصور و مفهوم محض است.64

9.3.3.        به نظر آقای استیس:

9.3.3.1.       هر دو جنبه به نحو کاملا متعارض در پارمنیدس مطرح بوده است. امپدوکلس و دموکرتس، که جانشینان بلافصل او بوده­اند، جنبه مادی اندیشه او را پرورده­اند و با تقریر مادی نظریه وجودی او به چیزی شبیه به آنچه امروزه اصل بقای ماده گفته می­شود رسیدند. اما نبوغ افلاطون، جنبه ایده­الیستی اندیشه پارمندس را استخراج و بر آن تاکید کرد. افلاطون صورت مثالی را با وجود نزد پارمنیدس یکی می­گیرد.

9.3.3.2.       نگاه تاریخی: از آنجا که پارمنیدس در دوره ماتریالیسم تفکر بشر بوده است و هنوز تفکیکی بین ماتریالیسم و ایده­آلیسم روی نداده است (این تفکیک تا زمان سقراط و افلاطون طول کشیده است)، نمی­توان او را ایده­آلیست خواند و اگر در این زمینه با خود او سخن می­گفتیم مسلما سخن ما را نمی­فهمید.66

9.3.3.3.       نگاه فکری: هسته پنهان اندیشه اصیل که به نحو مغشوش در اندیشه پارمنیدس جلوه­ای کرده است همان جنبه ایده­آلیستی اندیشه اوست. جنبه ارزش­مند اندیشه او همین است 66 تاکید بر جنبه مادی فکر او، در واقع تاکید بر ناتوانی مقاومت پارمنیدس در برابر حسی سازی اندیشه اصیلی که در او برق زده است می­باشد، تاکید بر جنبه تاریک و مبهم اندیشه او. 67[اندیشیدن در نااندیشیده­های اندیشه یک فیلسیوف]

10.   زنون:

10.1.           زنون، اساسا یک پیرو پارمنیدس است، اصل جدیدی نیاورده و فقط به فلسفه پارمنیدس به لحاظ سلبی یاری رسانده است، استدلالهایی را برای نتایجی که پارمنیدس به آن رسیده بود بیان داشته است.

10.2.           ایده پارمنیدس مستلزم نفی حرکت و کثرت در وجود واقعی بود، از این رو زنون استدلالهایی را ارائه داد که نفی این دو را نشان داد و آنها را به حیطه وهم و بطلان عالم حسی سوق داد.

10.3.                     رد کثرت:

10.3.1.  استدلال اول بر پذیرش یا عدم پذیرش تناهی بخش­پذیری اجزای کثیر استوار است، کثیر، کثرت اجزاست، یعنی به اجزا بخش­پذیر است، اما اگر در تقسیم به جزئی برسیم که بخش­پذیر نباشد این جز ناگزیر مقدار نخواهد داشت، چرا که هر صاحب مقداری، بخش­پذیر است، ...کثیر، از اجتماع بی­مقدارها پدید آمده، پس خود باید بی­مقدار یا بی­نهایت کوچک باشد. اما اگر بگوییم بخش­پذیری به اجزاء نامتناهی است، این نتیجه بدست می­آید که کثیر حاصل اجتماع بی­نهایت مقدار است، پس بی­نهایت بزرگ خواهد بود. کثیر، بی­نهایت کوچک و بی­نهایت بزرگ است، این نتیجه فاسد از فرض اولیه ما مبنی بر تحقق کثرت ناشی شده است (به عبارتی، فرض کثیر یک فرض متناقض است)

10.3.2.    کثیر نمی­تواند تعین عددی داشته باشد....

10.4.                     رد حرکت:

10.4.1.    پیمودن نیمی از مسافت، سپس نیمی از نیم، .... همیشه مقداری نپیموده می­ماند.

10.4.2.    نقطه شروع لاک­پشت، نقطه دوم لاک­پشت....

10.4.3.  از استلزام بودن یک شیء در یک زمان، در مکانی واحد، این است که تیر رها شده در هر زمان، در نقطه­ای باشد و در آن ساکن باشد، پس حرکتی نداریم و تیر در هر زمان، در نقطه­ای ثابت است. 69( تصور زمان به صورت تقسیم­پذیر تا بی­نهایت)

10.5.           استدلالات زنون، در واقع شکلهای مختلف یک استدلال است، تقریری را که در بند 10.3.1 با توجه به مفهوم جزء لایتجزا ارائه کرده­ام، استیس با تقریری مشابه بر این امر تاکید کرده است (تعارض بخش­پذیری نامتناهی). اهمیت این استدلالها این است که اشتباه تصور ما را درباره مکان و زمان نشان می­دهد و از این راه موضوعی را برای تمام فلسفه­های بعدی می­گشاید. 72

10.6.در پاسخ دادن به زنون، نباید راه حل خود او را فراموش کنیم، او چون به گفته پارمنیدس که فقط وجودِ واحد هست، معتقد بود، از نتیجه متناقض استدلالهای خود، فقط تاکید بر این نکته را می­فهمید که کثرت و حرکت، فرض­های باطل و ناموجودی هستند که این تناقضات ذاتی آنهاست.

10.7.                     کانت، از استدلال زنون دو نتیجه می­گیرد:

10.7.1.  درباره زمان و مکان از استدلال و نتیجه زنون پیروی کرده است، از آنجا که اشکالات زنون بر تصور ما از زمان و مکان وارد است، پس این دو شیء فی نفسه نیستند بلکه به شیوه نگاه کردن ما بستگی دارند و صورتهای ادراک حسی ما هستند که ذهن بر اشیاء تحمیل می­کند.

10.7.2.  درک نامتناهی با فراروی از توان عقل بشر ناممکن است، نامتناهی، در چه بی­نهایت بزرگ و چه بی­نهایت کوچک، خارج از توانایی درک انسان است و هرگاه عقل می­خواهد به درک آنها دست یازد به تناقض می­افتد. 71

10.7.3.  کسانی مانند هیوم، که بخش­پذیری نامتناهی را انکار می­کنند، در واقع می­خواهند با پذیرش یک طرف قضیه، طرف دیگر را رد کنند، اما اینها نتوانسته­اند تبیین قابل قبولی از رد طرف مقابل بدهند.

10.7.4.  کسانی مانند هگل کوشیده­اند این مشکل را با طرح مسئله بنا به اصولی شامل­تر که بتواند دو طرف تناقض را در خود داشته باشد حل کنند. هگل تضاد را درونیِ عقل می­داند، ابتدا اصلی وضع و سپس رفع و در نهایت در اصلی جامع­تر گرد می­آید. مقدار، واحد در کثیر یا کثیر در واحد است. به لحاظ وحدت، کل است و به لحاظ کثرت، اجزاء. اگر به صورت انتزاعی، وحدت و کثرت را بدون آمیختگی حقیقی­شان، جدا از هم تصور کنیم، خطا روی ­می­دهد.72

10.8.                     ملاحظات انتقادی:

10.8.1.  نمود و حقیقت: الئاییان، جهان حسی و کثرت و حرکت در آن موجود می­دانستند اما نه حقیقی. تفکیک بودن و حقیقی بودن، یا نمود و حقیقت. جهان حس، جهانِ حقیقی نیست، نمود و وهمی است که نقاب چهره جهان حقیقت شده است. تفاوت نمود و حقیقت چیست؟ اشیاء پیرامون ما وجود دارند اما هستی­شان فی­نفسه و قائم به خودشان نیست، وابسته به دیگری هستند و از دیگری ناشی می­شوند، از موجودی مستقل که هستی بالذات دارند. بنابراین، جهان حسی نمودهای صرف جهانی حقیقی است. [شرح آقای مصباح بر فصل 25 جلد دوم اسفار، درباره صفت حقیقی برای هستی، شرحی مشابه همین گفتار است]

10.8.2.  جهانی که به فهم عمومی در می­آید، جهانی است دارای کیفیت و کمیت. ایونیان، بر کیفیت جهان تاکید کردند، فیثاغوریان، کیفیت را از جهان انتزاع کرده و بر کمیت، یعنی عدد و واحد تاکید کردند، این خود گامی در جهت انتزاعی­تر شدن اندیشه بوده است. الئاییان، کیفیت و کمیت را انتزاع کردند، آنچه که ماند، هستی بود، هستی را به عنوان اصل اولیه مورد تاکید قرار دادند. این گامی فراتر برای رسیدن از محسوس به معقول بوده است. 75

10.8.3.  در علم، دین و فلسفه، گرایشی وحدت­گرا می­بینیم، یعنی گرایش به اینکه کل جهان و وقایع آن، با اصلی واحد تبیین شود. اما آیا هیچ دلیلی وجود دارد که تبیین جهان، ناگزیر باید بااصل واحدی صورت گیرد و وحدت­گرایی بهتر از دوگانگی یا کثرات گرایی است (کثرت­گرایی، یعنی تبیین بر اساس اصول هم عرض غیر قابل تحویل به هم)

10.8.3.1.          اصل نخستین

10.8.3.1.1.      باید هر چه غیر خود را تبیین کند و به عبارتی همه چیز از او قابل استنتاج باشد.

10.8.3.1.2.   باید خود را تبیین کند و در تبیین خود نیاز به چیز دیگری نداشته باشد. خود تبیینی و خود تعینی یعنی مطلق بودن، یعنی اینکه این اصل به چیزی بیرون از خود وابسته نباشد. به نظر استیس، خودتبیینی مطلق، مستلزم وحدت این اصل هم هست.

10.8.3.2.     از آنجا که استیس، علت نخستین را لزوما خود تبیین نمی­داند، معتقد است با احاله جهان به او، باز هنوز پرسش باقی است و تبیین نهایی جهان به دست نیامده است، از این رو احاله به علت نخستین یا ماده اولیه، صرفا ارجاع به یک راز است که کل سلسله تبیینات را به صورت راز باقی می­گذارد. 79(مطالب این کتاب در مقدمه کتاب هگل، به خوبی و خلاصه­تر مطرح شده است) «علت با دلیل متفاوت است، بیان علت امری، مساوق با تبیین آن بر اساس دلیل نیست ص 87»

10.8.3.3.     اصل الئاییان مبنی بر اینکه همه چیز واحد است و واحد وجود است، خود-تبیین است، اما ایشان تلاشی برای بدست دادن خصوصیت اول اصل نخستین، یعنی استنتاج همه چیز از آن انجام ندادند و حتی برای حل مسئله اساسا آن را پاک کردند و جهان حسی را انکار کردند. اما اگر جهان حسی توهم باشد در راستای تبیین باز هم باید معلوم شود که این توهم چگونه از حقیقت ناشی شده است. بنابراین در فلسفه الئاییان، ما دو جهان آشتی­ناپذیر داریم، یکی حقیقی و دیگری وهمی، که نسبت آنها به هم روشن نیست.

10.8.3.4.     دوگانگی در فلسفه الئاییان، از تصوری ناشی است که برای اصل نخستین ارائه داده­اند، هنگامی که کیفیات، کثرت و حرکت به نحو مطلق از هستی محض جدا شد دیگر نمی­توان صدور و استنتاج آنها را از آن انتظار داشت. چگونه جهان با خصوصیات­اش می­تواند به هستی صرف ارجاع مبینی پیدا کند؟

10.8.3.5.     به نظر استیس، اگر چه تاکید بر اینکه مطلق باید واحد باشد صحیح است، اما این وحدت نباید تجریدی فهمیده شود، بلکه وحدت در کثرت است. 82 [از عبارات قبلی هم معلوم بود که استیس، مانند هگل، از وجود صرف، معنایی سلبی و صرفا مفهومی در نظر دارد، مفهومی تهی، که نه تنها نمی­تواند مبدا چیزی باشد بلکه از هر چیز دیگری فقیرتر است ص 81، استیس تصور سلبی از خدا، یعنی تصوری که جز هستی هیچ چیز دیگری را به او نسبت نمی­دهد، تصوری مطلقا پوچ و خالی و فقیر می­داند 82 آیا واقعا مجبوریم برای اینکه کمال موجود پایین­دست را به بالا دست نسبت دهیم، خصوصیات را هم حفظ کنیم؟ استیس در ص 82 تثلیث مسیحیت را کثرت در وحدت خوانده و آن را مطابق با اصول عالی عقل رشدیافته دانسته است، این واقعا چقدر خطرناک است، هم دین­اش را پیش­فرض گرفته و به فلسفه رو کرده و هم بعد از پیشرفت در اندیشه فلسفی، دین­اش را با نهایت درجه عقل خود که در فلسفه­اش بروز کرده فهمیده است. جالب است که فلاسفه صدرایی هم سوره توحید را با اصول صدرایی سنجیده و از سویی می­گویند این سوره محتوایی مطابق با آخرین صورت پیشرفتهای تفکر فلسفی، مبتنی بر وجود ربطی دارد و از سوی دیگر، فلسفه صدرایی با هدایت وحی، موفق شده نازک اندیشی را به جایی برساند که سخن­اش به وحی نزدیک شود،....کاری ندارم که سخن استیس درست است یا صدراییان، اما مسلما هر دو یک کار را انجام داده­اند] [آیا این سخن می­تواند درست باشد که استیس، فلسفه را بر اساس مدل مطالعه کرده است، یعنی او مدلی را ساخته یا حتی استخراج کرده و می­خواهد سایر اجزا را در آن جای دهد، شخصا از با مدل فکر کردن خوشم می­آید اما برای آن فقط ارزش تعلیمی قائل هستم نه حقیقی. مطالعه بر اساس مدل، ناگزیر فلسفه را نوعی ساینس می­کند، چنانکه ساینس بر اساس گشتل مطالعه می­کند...]

 

فصل پنجم: هراکلیتوس (فیلسوف تندمزاج)

11.   مبانی مابعدالطبیعه هراکلیتوس:

11.1.           اصل بنیادی: فقط شدن هست، وجود، دوام و وحدت چیزی جز توهم نیست، این نظر به صراحت مقابل الئاییان است. (تمثیل شنا در رودخانه). هراکلیتوس، نه تنها ثبات مطلق را بلکه ثبات نسبی اشیاء را هم منکر است و آن را نمود و توهم می­داند. 85 دوام ظاهری، ناشی از تعادل مقادیر جوهری است که در اشیاء وارد و از آنها خارج می­شود (تمثیل شکل موج و تغییر آب تحت آن)85

11.2.           در هر آن شیء هم هست و هم نیست، این هستِ نیست، شدن است نه هستی و نیستی پی در پی (به عبارتی کون و فساد). در تحلیل شدن، وجود و عدم دارای ارزش یکسانی هستند. 86 شدن، ترکیب پیدایش (گذر از نیستی به هستی) و زوال (گذر از هستی به نیستی) است. 86 [ظاهرا اینجا هم ذوق هگلی آقای استیس گل کرده است]

11.3.           هر چیزی در جهان، ضد خویش را در خود دارد، «هر شیء موجود، هماهنگی کشش­های متضاد است»، هماهنگی، بالضروره متضمن دو اصل متضاد است که به رغم تضادشان، وحدتی مبنایی را آشکار می­سازد. از همین اصل هر چیزی در جهان وجود دارد، «کشمکش، پدر همه اشیاء است».88

11.4.           هراکلیتوس مانند الئاییان به تمایز عقل و حس قائل بود و توهم ثبات را به حواس نسبت می­داد، شناخت حقیقت، یعنی قانون شدن، در گرو شناخت عقلی است.

12.   طبیعیات هراکلیتوس (که مبتنی بر متافیزیک اوست)

12.1.                     همه چیز از آتش است، آتش زنده جاودانه 88 آتش، در میان مواد، از همه بیشتر نشان دهنده تغییر دمادم است.

12.2.                     قاعده­مندی تبدلات ماده : راه پایین: از آتش به هوا، به آب، به خاک؛ راه بالا: از خاک به آب، به هوا، به آتش. 89

12.3.           هراکلیتوس، به نفس کلی آتش جهانی معتقد است که نفوس انسانها صرفا بخشی از آن است که با تنفس از آتش جهانی بهره­مند می­شود....هراکلیتوس به جهان­های ادواری هم معتقد است.

 

فصل ششم: امپدکلس (مقدمه­ای بر تحلیل مادی و مکانیستی عالم)

13.   فلسفه امپدکلس، یک فلسفه التقاطی داشت، که نکته جدیدی در برندارد و در صدد جمع بین قول پارمنیدس و هراکلیتوس برآمده است:

13.1.           اصل اول: هستی، به نیستی و نیستی به هستی تبدیل نمی­شود، امپدکلس، این اصل پارمنیدس را به روایت مادی آن فهمید: ماده، نه آغاز دارد و نه انجام، نه پدید می­آید و نه زوال می­یابد.

13.2.                     اصل دوم: شدن و تغییر امری اساسی است، بر اساس این اصل هراکلیتوس، اشیاء به گونه­ای پدید می­آیند و زوال می­یابند.

13.3.           اصل سوم (یا اصل اساسی، یا اصل جامع): اشیاء همچون کلّ، پیدایش و زوال دارند، اما اجزای تشکیل دهنده آنها، بدون پیدایش و زوال هستند. (مقدمه فکر اتمیان)

14.   ماده نخستین:

14.1.           امپدکلس، از ترکیب ضرورت ماده واحده اولیه (اصل ایونی­ها) و اصل تبدیل­ناپذیری (پارمنیدس)، مفهومی را با عنوان «ریشه­های همه چیز» مطرح کرد که نزدیک به مفهوم امروزی عناصر است، امپدکلس را می­توان مبدع عناصر مشهور چهارگانه آب، خاک، باد، آتش دانست.

14.2.                     هر شدنی، اجتماع و افتراق است و اشیاء از ترکیب نسبتهای خاصی از عناصر چهارگانه پدید می­آیند. 93

14.3.           ترکیب از راه حرکت، بدست می­آید، امپدکلس، بر خلاف ایونی­ها که عامل حرکت را در خود اشیاء می­دانستند، حرکت را ناشی از نیروهای بیرونی، مکانیکی و به تعبیری مادی می­داند اگر چه آنها را با نامهایی مانند مهر و کین، عشق و نفرت، هماهنگی و ناهماهنگی می­خواند که ایده­آلیستی به نظر می­رسند.93

14.4.           امپدکلس، حرکت دایره­وار عالم را با استفاده از مفاهیم اجتماع و افتراق توضیح می­دهد. فلک، آمیخته آشفته و یکسانی از چهار عنصر است، موجود مقدسی است که از بیرون با نفرت احاطه شده است، نفرت به درون آن نفوذ می­کند و سرانجام عناصر را کاملا از هم جدا می­کند، اما دوباره عشق دست به کار می­شود تا با ایجاد وحدت، جهان را به حالت فلک بازگرداند، ... این سیر بی­پایان، همواره در جریان است. ص 94

15.   نظریه ادراک حسی امپدکلس:

15.1.                     امور مشابه یکدیگر را درک می­کنند؛

15.2.                     آتش درونی ما اتش بیرونی را درک می­کند، این سخن درباره سایر عناصر هم مطرح است؛

فصل هفتم: اتمیان

16.   اتمیان (لوکیپوس و دموکریتوس) و امپدکلس ص 97

16.1.امپدکلس هیچ توضیحی درباره ماهیت خود اجزاء نهایی ماده نمی­دهد.

16.2.مهر و کین امپدکلس، نیروهایی اسطوره­ای و غیر مبین هستند.

16.3.تبیین کیفیت بر اساس ترکیب متناسب عناصر چهارگانه، اولین تلاش برای تبیین مکانیکی کیفیت است. اما این کار با اظهار اینکه بعضی از کیفیات نهایی و غیر مشتق هستند و سایر کیفیات از وضع و ترتیب ترکیب آنها به دست می­آیند، به غایت نمی­رسد، بلکه کار باید تا جایی پیش رود که اساسا کیفیت صرفا ناشی از وضع و ترتیب باشد.

16.4.در امپدکلس، هر شدنی بر اساس حرکت ذره­های مادی صورت می­گیرد، این راهی است که در ادامه در اتمیان به ارتقاء می­رسد.

17.   نظرات اتمیان: (تحلیل مادی و مکانیستی عالم)

17.1.                     پروراندن نظریه ذره­ها (اجزای بخش­ناپذیر ماده)، به عنوان اتم­های تشکیل دهنده نهایی ماده.

17.2.           اتم­ها کیفیت و اختلاف کیفی ندارند و فقط به لحاظ کمّ (شکل و اندازه) متفاوت هستند، بنابراین، اشیا باید به واسطه ترتیب و وضع اتمها (حرکت آنها) پدید آمده و مختلف شوند. (این نظریه بسط منطق مکانیسم نامتقن امپدکلس است). از میان کیفیات فقط سختی و نفوذناپذیری به اتم­ها نسبت داده می­شود و حتی آشکار نیست که آیا اتمیان، اتمها را دارای وزن می­دانستند یا نه؟

17.3.           با توجه به ضرورت جدایی اتم­ها از یکدیگر و فضایی برای حرکت آنها، فرض خلاء ناگزیر و پذیرفتنی است. پس دو چیز، در نهایت خواهیم داشت، اتم­ها و خلاء. که مطابق با هستی و نیستی الئاییان است.

17.4.           جهان، از حرکت ناشی از سقوط وزنی اتمها، با سرعت­های متفاوت پدید می­آید، اما برخی معتقدند وزن­دار بودن اتم­ها را اپیکوریان افزوده­اند 98

17.5.           آناکساگوراس، همه حرکت­های اشیاء را ایجاد شده توسط شعور و عقل جهانی می­شناساند، دموکریتوس با عقل جهانی مخالفت کرد و با طرح «ضرورت»، حرکت را صرفا ناشی از عوامل مکانیکی کور و فاقد شعور در عالم اعلام داشت

18.   نظریه ادراک درباره دموکریتوس:

18.1.                     اشیاء، تصویرهای خویش را که از اتم­ها تشکیل شده­اند در فضا می­افکنند؛

18.2.                     تصویرها با حواس برخورد می­کنند و اتم­های مشابه، با قوه مشابه درک می­شوند؛

18.3.                     ویژگی­های حسی اشیاء در آنها نیست، بلکه از نسبت ما با آنها برای ما پیدا می­شوند؛

 

فصل هشتم: آناکساگوراس

19.   تفاوتها و توافقهای آناکساگوراس با پیشینیان:

19.1.                      او هرگونه شدن مطلق را (به معنای نیست شدنِ هستی و هست شدن نیستی) رد می­کرد (پارمنیدس و امپدکلس و تمام اتمیان)

19.2.                     ماده را نامخلوق و فسادناپذیر می­دانست (امپدکلس و .... )

19.3.                     هر نوع شدنی، باید بر اساس اجتماع و افتراق اجزای تشکیل دهنده آن توضیح داده شود (امپدکلس)

19.4.           امپدکلس به عناصر چهارگانه و اتمی­ها به اتمها به عنوان ریشه­های همه چیز می­نگریستند، اما آناکساگوراس، هر نوعی را نوعی نهایی و غیر مشتق می­دانست.

19.5.                     ماده تا بی­نهایت بخش­پذیر است و در اثر تقسیم به اجزای خرد و تجزیه ناپذیر نمی­رسیم؛

20.   اصل ویژه آناکساگوراس

20.1.           امپدکلس، تعبیری مادی از مهر و کین را محرک اشیاء و تشکیل دهنده عالم می­دانست، اتمیان نیز با تعبیرات مادی محرک را توضیح دادند، اما آناکساگوراس، امری کاملا غیر فیزیکی و غیرمادی، یعنی نوس یا عقل را محرک عالم و شکل­دهنده جهان دانست.103

20.2.           ظاهرا از مشاهده طرح، نظم، زیبایی و هماهنگی موجود در عالم، آناکساگوراس به این امر رسیده بود که این همه نمی­تواند محصول فرآیندی کور باشد. جهان، به نحو معقولی اداره می­شود و در حرکت خود، اهدافی را دنبال می­کند. بنابراین باید عقل یا نوس، ناظر و مدبر عالم باشد.

20.3.           عقل، بزرگ و کوچک آن یکی است، عقل جهان­ساز و عقلی که در انسان است. عقل است که حیات را به هر زنده­ای عطا کرده است.

20.4.           نوس، مبنای حرکت­ها است، از این رو خود نمی­تواند متحرک باشد، چرا که در این صورت ناگزیر باید آن را به مبنایی دیگر ارجاع داد.

20.5.           از آنجا که نوس، وجودی مستقل، به خود، در خود و برای خود است و بر خلاف ماده، غیرمرکب و بسیط است، آمیزه و مخلوطی که مانع از احاطه علمی مطلق و قدرت محیط او باشد وجود ندارد... 106 از آنجا که یونانیان تصور مبهمی از تشخص داشته­اند درباره شخصی بودن نوس نمی­توان به راحتی اظهار نظر کرد. ص107

20.6.از آنجا که آناکساگوراس، نوس را از نظم عالم بیرون می­کشد، نمی­تواند بیش از ناظم بودن و مدبر بودن را به او نسبت دهد، از این رو او نوس را خالق عالم نمی­داند، بلکه ماده و نوس را از ازل موجود می­دانسته است...

20.7.           ظاهرا نوس، یک حرکت گردابی اولیه در توده ماده می­اندازد، سپس این حرکت گردابی به نحو قائم به خود، ذرات مواد گوناگون را گرد هم می­آورد و عالم را می­سازد، یعنی ذره­های طلا را گرد هم، ذره­های چوب را گرد هم و ....(توجه به بند 19.4) [به عبارتی عالم را ناشی از یک سانتریفوژ بزرگ عقلانی- مادی می­داند]

20.8.                     پروفسور برنت، معتقد است که آناکساگوراس، عقل را مادی می­فهمیده است:

20.8.1.  آناکساگوراس، عقل را با توصیفاتی مانند رقیق­ترین و خالص­ترین اشیاء و نیز غیرمرکب بودن، توصیف کرده است و این توصیفات فقط در قلمرو امور مادی درست است. [به عبارتی این توصیفات را عدم و ملکه می­داند که به هر ترتیب نیازمند موضوعی مادی هستند..]

20.8.2.    آناکساگوراس، درباره بهره­های بزرگ­تر و کوچک­­تر از عقل سخن می­گوید و این عبارات دال بر تصور مکان­مند او از نوس است.

20.8.3.  اشکال پروفسور برنت این است که توجه ندارد اساسا زبان برای رفع نیازهای حسی شکل گرفته و ناگزیر هنگامی که در فضای غیر مانوس غیرمادی هم سخن می­گوییم از همین زبان استفاده می­کنیم، ....[آقای استیس نکته­ای را چند جا تکرار کرده است که در جاهای دیگر هم به کار می­آید، از آنجا که تفاوت مادی و غیر مادی یا مسئله غیرمادی بودن ذهن، پیش­تر به وضوح مطرح نبوده و به عبارتی مسئله نبوده است، افکاری که در اطراف این مفاهیم مطرح شده، اکثرا مغشوش است و آمیخته، لذا می­بینیم یک فیلسوف یونانی، درباره یک چیز، هم بر اوصافی غیرمادی برای یک شیء تاکید می­کند و هم اوصافی مادی به آن می­دهد، ما این نکته را درباره رعایت اصالت وجود و گاه­به­گاه، نفی آن از سوی ابن­سینا می­بینیم..].

21.   ویژگی­های فلسفه آناکساگوراس:

21.1.           دور اول اندیشه یونانی، دوره برون­نگری و طبیعت­اندیشی و به عبارتی غفلت از خود بود و آخرین فیلسوف این دوره آناکساگوراس است، با طرح عقل از سوی او، زمینه اندیشه در عقل، ذهن و خود فراهم می­شود و دور دوم اندیشه آغاز می­شود. (ماده و ذهن)....از آنجا که آناکساگوراس، ماده و نوس را دو امر ازلی و غیر مشتق می­داند فلسفه­اش یک دوآلیسم آشتی­ناپذیر است.

21.2.           آناکساگوراس، برای اولین بار مسئله غایت­مندی را در فلسفه مطرح کرده است. به نظر استیس، علت فاعلی، تبیین کننده چیزی نیست و فقط می­تواند مکانیسم را نشان دهد، تبیین در سایه توجه به چرایی و دلیل رخ می­دهد واین همه به غایت­مندی مرتبط است. این معنا، در مرکز توجه افلاطون و ارسطو قرار می­گیرد.(مکانیسم و غایت­مندی).....اگر چه آناکساگوراس بر اساس غایت­مندی به نوس می­رسد، اما نمی­تواند آن را غایت­مندانه به کار گیرد، او نوس را همچون جزئی از مکانیسم به کار می­برد و سرانجام کار تحلیل حرکت را به حرکت­های گردابی و به نحو مکانستی می­سپارد. ارسطو:

آناکساگوراس، ذهن یا عقل را همچون خدای خارج از دستگاه به کار می­برد، هرگاه نمی­تواند وجود ضروری چیزی را تبیین کند، آن را به زور در میان می­آورد. اما در بقیه موارد او جهت تبیین اشیاء هر چیزی را بر عقل ترجیح می­دهد. ص 110

            [دو نقدی که استیس بر آناکساگوراس وارد کرده است مانند تحلیلی است که ژیلسون از دکارت ارائه کرده است و انتقادات مشابهی را بر او وارد کرده است]

فصل نهم: سوفسطاییان

22.   ویژگی­های دور دوم فلسفی یونانیان:

22.1.           دوره اول با طرح عقل صورت­بخش جهان توسط آناکساگوراس به پایان رسید و با تفکیک ماده جسمانی و ذهن غیرجسمانی، به نحوی تقابل انسان و طبیعت را پیش کشید. [به نظرم استیس این جملات را نظر به دکارت و کانت نوشته است]

22.2.           مسئله دور اول فلسفه یونان، خاستگاه عالم، تبیین هستی و شدن در طبیعت بود، تلاش فلسفی دور دوم که با سوفسطاییان آغاز می­شود با رها کردن جهان­شناختی، فعالیت­های انسان­گرایانه­ای را آغاز کرد تا موقعیت انسان را در عالم تبیین کند. [به نظر می­رسد وقتی که آناکساگوراس، عقل منفصل از انسان را صورت­گر عالم ساخت، این زمینه پیدا شد که چرا عقل متصل در این مقام قرار نگیرد، به نظرم این امور با عصر جدید و موقعیت دکارت، شکاکان و کانت قابل مقایسه باشد]

22.3.                     ذهن و طبیعت در فلسفه­های افلاطون و ارسطو، از مولفه­های نظام­های جهان­شمول و فراگیر این دو فیلسوف قرار می­گیرند.

23.   زمینه اجتماعی دور دوم فلسفه یونانی:

23.1.           دموکراسی، با ویران کردن نهادهای اشرافی قدیمی دولت­شهر، اعتقادات دینی مردم یونان را فاسد کرده بود،ص 112 کم­رنگ بودن ارزش­های اخلاقی و توجیه­پذیری هر عمل ننگینی با شاهد آوردن از خدایان، زمینه اعتقادات را ضعیف کرده بود،.....پیشرفت­های علمی و فلسفی و قدرت آنها در توجیه امور، از اعتقاد به توجیهات دینی کاسته بود....اندیشه، شکل مخرب، انتقادی و سلبی پیدا کرده بود ص 112 با انکار این همه، فقط شهوت، حرص و خودخواهی ماند.

23.2.           سوفسطاییان، فرزند زمان خویش بودند، آموزه­های آنها صرف برگردان این گرایش­های عملی زمانه به بیان­ها و گزاره­های نظری بود. یعنی صرفا انگیزش­­های حاکم برحیات مردم در قالب اصول و قواعد انتزاعی بود ص113 مردم در عمل و سوفسطاییان در نظر مرزهای قانون، مرجعیت و سنت را ناچیز شمرده و لگد مال می­کردند ص 122

23.3.                     سوفسطاییان:

23.3.1.    افرادی که دارای مکتبی فلسفی و مشترک باشند نبودند بلکه صرفا گرایشهای کلی مشترکی داشتند.

23.3.2.    پیوستگی­ با هم نداشتند، معلمان و مربیانی حرفه­ای بودند که رقابت حرفه­ای را بین خود پرورش می­دادند

23.3.3.  در مقابل شوق آموزندگی مردم، بیشتر به آموزه­های می­پرداختند که موفقیت در عمل و سیاست را در پی داشته باشد ص 113[مطالب این113، 114، 115، 116 درباره سوفسطاییان، قابل توجه و خواندنی و پندگرفتنی است]

23.3.4.    گرایش شدید عملی و تاکید بر مهارتهای سخن­وری و غلبه در کلام. ص115

24.   پروتاگوراس

24.1.                     «انسان، مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست» 116

24.1.1.  یونانیان پیش از این بر تفکیک حس و عقل تاکید کرده بودند و یافتن حقیقت را چه ثبات باشد چه تغیر، نتیجه شناخت عقلی می­دانستند و حس را صرفا درگیر با نمودها می­شمردند. 116 عقل، مولفه کلی انسان است که مفاهیم آن قابل انتقال و اشتراک است اما حس مولفه جزئی و اختصاصی هر کس است، پروتاگوراس، در واقع عقل را به انکار گرفت و بر انسان، به عنوان شخص و خود من تاکید کرد و آن را معیار هر چیزی قرار داد. [استیس یکی دو جا تاکید کرده است که انکار او عملی بوده است، به عبارتی ظاهرا تصریح نکرده اما تنیجه موضع­گیری او همین­ها است]

24.1.2.  پروتاگوراس، با جمله معروف خود، تمایز عینی و ذهنی را عملا انکار کرد. عینی، صفت حقیقت مستقل از ماست که وجودی مختص به خود دارد و ذهنی، صفت فاعل شناساست. او حقیقت را به فاعل شناسا بازگرداند.

24.1.3.  پروتاگوراس با اقرار به حقانیت گزاره­های متعارض، در واقع مرز خطا و حقیقت را برداشت و ظاهرا از گزارشات مختلف حواس درباره شیء واحد به این نتیجه رسیده بود. 119 او از آموزه هراکلیتوس، که بر اساس اصل تغییر هر چیزی را هستِ نیست می­شمرد در تایید کلام خود استفاده کرد.

24.1.4.    انکار خطا و درستی، در واقع انکار امکان علم بود، با انکار علم راه برای گرگیاس گشوده شد، او از اساس منکر علم بود

25.   گرگیاس

25.1.                      «هیچ چیز وجود ندارد، اگر وجود داشته باشد، شناختنی نیست، اگر شناخته شود، انتقال دادنی نیست» 120

25.2.                     استدلالهای گرگیاس:

25.2.1.  هیچ چیز وجود ندارد:  گرگیاس، به استدلال­های زنون که کوشیده بود تا تناقض را در موجودات نشان دهد برای تذکر به خود- متناقضی هستی استفاده کرد و گفت یک امر خود متناقض نمی­تواند باشد (بند 10.3و 10.4). استدلال پارمنیدس بر آغاز نداشتن هستی هم مورد استفاده او قرار گرفت، شروع از هستی و نیستی غیر ممکن است، از این رو هستی که متضمن این امر غیر ممکن است، نیست. (بند  9.2.6) اگر چه، زنون و پارمنیدس شکاک نبودند، اما جنبه سلبی فلسفه ایشان به راحتی مورد استفاده شکاکان قرار می­گرفت.

25.2.2.  دو ادعای دیگر گرگیاس، بر یکی گرفتن شناخت با ادراک حسی و در واقع انکار شناخت عقلی مبتنی است چرا که حس، قوه­ای جزئی و دارای گزارشات مختلف است و قابل اشتراک هم نیست. 121

26.   سوفسطاییان به مثابه دوره روشنگری یونانی

26.1.سوفسطاییان بعد از گرگیاس و پروتاگوراس، محصول کار آنها را در سیاست و اخلاق به کار زدند و قاعده «قدرت حق است» را بنا نهادند.

26.2.دوره سوفسطاییان به مثابه دوره­ای از روشنگری در یونان است، دوره­های روشنگری در تاریخ غرب به تناوب تکرار شده است، این دوره­ها اغلب بعد از یک دوره اندیشه سازنده پدید آمده­اند. ص 123

26.3.مشخصه­های روشنگری یونانی:

26.3.1.  اندیشه­های بزرگ و گسترش آموزش عمومی و ارتقاء فرهنگ، در کنار جنبه مثبت، نظر به انتقادهایی که اندیشه­های نو بر سنن وارد کرده­ و آنها را متزلزل ساخته­اند زمینه رشد عقل انتقادی و شکاک را پدید آورده و زمینه روشنگری می­شوند. 123

26.3.2.    با فرو ریختن سنن، نهادهای اجتماعی مبتنی بر آنها نیز سست شده و قانون­شکنی و قاعده­گریزی عمومی می­شود. 123

26.3.3.    فردانگاری در تمام زمینه­ها به نهایت می­رسد

26.4.مشخصه­های روشنگری عصر ما:

26.4.1.    روشنگری قرن 18 هم که در انگلستان و فرانسه روی داد از مشخصه­های عمومی روشنگری پیروی کرده است.

26.4.2.    در عصر ما هم، عقل­ها بسیار شکاک و مخرب شده است

26.4.3.    بسیاری از نهادهای اجتماعی مانند ازدواج، خانواده، دولت و قانون مورد انتقادهای جدی قرار گرفته است.

26.4.4.    در دوره پس از سازندگی اندیشه­ای متفکران بزرگ و رشد علمی قرن نوزده قرار گرفته­ایم.

26.4.5.  پراگماتیسم به عنوان فلسفه­ای عملی و انسان­مدار، نوعی از فلسفه پروتاگوراسی است که حقیقت را بر اساس انسان تعریف کرده است. البته امروزه حقیقت به جای حس پروتاگوراسی به خواست انسان باز می­گردد.124

27.  مهمترین ثمر حرکت سوفسطاییان، تاکید بر حق فاعل شناسا بود. موجود صاحب شناخت را نباید به زور به عقیده­ای واداشت، بلکه صرفا می­توان اندیشه­ای را در درون او استنتاج کرد و نتیجه­ای را به او نشان داد 125 اما در اثر افراط، حق عینیت را در نظر نگرفتند.

28.  آنچه در پروتانتیسم درباره حق حکم شخصی گفته شده است و نیز دموکراسی به عنوان فرزند سیاسی پروتانتیسم، متناظر با حق فاعل شناسا است که سوفسطاییان مطرح کرده­اند.

فصل دهم: سقراط

29.  سقراط بیش از آنکه مکتبی فلسفی بنا نهد، گرایش­ها و روش­هایی فلسفی بنا نهاد.130 به او الهام شد که داناترین است، تحلیل او از این دانایی، وقوف به جهل خویش بود 132 او با استفاده از همین اصل، یعنی اقرار به جهل و پرسش­های هدایت شده، مدعیان خِرد را خُرد می­کرد و نشان داد که آنها درباره مفاهیم بنیادی مانند خیر، زیبایی و حقیقت چیزی نمی­دانند232 بسیار وارسته و پرطاقت بود و تمام اوقات به آموختن، به شیوه خود، مشغول بود.

30.  سقراط، بر خلاف اتهام­های ظاهری، به دلیل زمینه­ای که در دشمن­انگیزی مدعیان علیه خود، مخالفت با دموکراسی و عامه و شبهه همراهی با سوفسطاییان برای او ایجاد شده بود، متهم و محکوم شد 137

31.  سقراط، تلاش­های فیلسوفان اولیه یونانی را درباره کشف جهان، ارزش نمی­گذاشت، بلکه بیشتر به معرفت اخلاقی نظر داشت و از این جهت شبیه سوفسطاییان بود 143

32.  اخلاق سقراطی بر یک نظریه معرفتی استوار بود که بعد از سوفسطاییان، دوباره، عینیت حقیقت را به نحوی تامین می­کرد: هر معرفتی، معرفت از طریق مفاهیم است.  مفهوم، پس از ادراک حسی و صورت خیالی آن، با گردآوری مشترکات و کنار زدن تفاوت­ها به دست می­آید و امری کلی است که بر افراد کثیری (و نه یک فرد جزئی) حمل می­شود. عقل، قوه مفاهیم است. [به طور خلاصه، معرفت از راه کلی به دست می­آید و این برداشتی است که استیس در کتاب هگل به صراحت، تحت عنوان فلسفه کلی دنبال کرده است]

33.  عقل، قوه استدلال است، استقرایی (از جزئی به کلی) یا قیاسی (از کلی به جزئی). اما در هر دو صورت سخن به مفاهیم یعنی کلیات می­رسد. استقرا در شکل­گیری مفاهیم و قیاس در کاربرد آنها به کار گرفته می­شود (یعنی تطبیق کلی به جزئی)

34.  سقراط با سوفسطی روبرو بود از سویی ادعای فضیلت و آموزش آن را داشت و از سوی دیگر با انکار حقیقت و خطا و معیار تفکیک آن دو، هر ادراک خود را حقیقی و حق می­دانست از این رو با پیش کشیدن تعریف(های کلی)، معیاری کلی و مستقل از برداشتهای شخصی، برای مقابله با سوفسطی به دست داد. 145

35.  از نظر سقراط، معرفت عبارت است از علم به اشیاء از آن حیث که به گونه­ای عینی، یعنی مستقل از فرد، وجود دارند و چنین دانشی، علم به مفهوم­های اشیاء است. بنابراین تقریبا تمام فعالیت فلسفی سقراط عبارت بود از تلاش جهت صورت­بندی مفهوم­های درست. [واقعا عجیب است، سقراط که مسئله­اش بیشتر اخلاق است، چگونه به مفهوم قانع می­شود، آیا واقعا شکل­گیری مفهوم درست اخلاق را درست می­کند؟]

36.  اصل اساسی سقراط در اخلاق: یکی بودن معرفت و فضیلت، سقراط معتقد است که جهل ریشه تمام بدی­هاست و اگر کسی معرفت به خیر داشته باشد، ناگزیر به آن عمل می­کند 146.... تحلیل ارسطو این است که سقراط بخشهای غیرعقلی نفس را نادیده می­گیرد، بیشتر افعال انسان تحت عوامل غیر عقلی مانند هیجان­ها و انگیزش­های حسی است 146

37.   دو اصل اساسی سقراط:

37.1.                     فضیلت واحد است و آن هم فقط معرفت است.

37.2.                     فضیلت آموختنی است چرا که معرفت است.

38.  تاثیر سقراط بر فلسفه، بیشتر از راه معرفت مفهومی بوده است، او با این کار اصل ادراک حسی و شخصی بودن سوفسطاییان را باطل کرد و بر عقل و مشترکات معرفتی تکیه کرد.149 فلسفه افلاطون و ارسطو و به عبارتی تمام فلسفه­های ایده­آلیسم بعدی بر همین نظر سقراط استوار است.

39.  ادوار فلسفه یونانی را می­توان به یک لحاظ چنین تقسیم­بندی کرد: دوره باور و ایمان ساده، دوره ویرانگری ایمان توسط عقل (سوفسطاییان)، دوره بازسازی ایمان با عقل (سقراط): جمله طلایی استیس: تنها راه درمان پیامدهای نادرست اندیشه، اندیشه بیشتر است، ... بزرگان عالم، اگر ببینند عقل آنها را به سمت تاریکی می­برد، نمی­ترسند، پیش می­روند و مطمئن هستند که به روشنایی خواهند رسید 150.

40.  به نظر استیس، باز گرداندن حقیقت، به هر نوع ادراک مستقیم چه حسی و چه فوق حسی مانند شهود مدعای عرفان و انکار کارکرد عقل در این قلمروها، به نتایج ناگزیری می­انجامد که پروتاگوراس به آن رسیده بود... سقراط اگر چه ادعای سوفسطاییان را مبنی بر اینکه «حقیت، حقیقت از آن من است»، می­پذیرد اما این توضیح را بر آن می­افزاید که حقیقت، از آن من، به عنوان یک موجود عاقل است و از آنجا که عقل، کلی است، حقیقت علی­رغم اینکه از آن من است، حقیقتی اختصاصی نیست، بلکه همه موجودات عاقل از آن بهره­مند هستند.151

فصل یازدهم: نیمه سقراطیان

41.  بعد از سقراط، شاگردان او که توانایی درک جامعیت این استاد بزرگ را نداشتند، هر یک او را به فراخور خویش تجزیه کردند و بر نکته­ای تاکید کردند، اما وجه مشترک مکاتب نیمه سقراطی، تاکید بر فضیلت به عنوان غایت زندگی بود. 154

42.   سهم سقراط در پیدایش نیمه­سقراطیان:

42.1.           اگر چه قاعده سقراط در شناسایی فضیلت، دوری نیست، به عبارتی او نگفته است: فضیلت، همان علم به فضیلت است، بلکه منظور او این بوده که فضیلت مبتنی بر معرفت است و این سخن درستی است، اما در عین حال تاکید بر اینکه فرد برای فضیلت­مندی باید فضیلت را بشناسد، به ما چیزی درباره چیستی فضیلت نمی­گوید.155

42.2.           اگر چه مبنای سقراط بر ارائه تعاریف قرار داشت، اما او بر اساس جامعیت نبوغ خود آگاه بود که فضیلت را نمی­توان به یک صورت­بندی محدود مقید ساخت و دستورالعملی برای همه شرایط ارائه کرد، از این رو او شاگردان خود را بدون هیچ گونه تعریف نهایی از فضیلت واگذاشت.155

43.   کلبیان: (آنتیس تنس)

43.1.           سقراط، از امور مادی در جهت کسب حکمت اعراض داشت و در راه خود استقلال پیشه کرده بود. کلبیان بدون توجه به وسیله بودن این خصوصیت، آن را عین غایت زندگی دانستند، تعریف آنها از فضیلت، نوعی ریاضت مطلق و کف نفس شدید بود و برای به رخ کشیدن استقلال هر نوع رای عمومی را زیر پا گذاشته و هرزگی می­کردند : بی اعتنایی مطلق به دنیا و مافیها.

43.2.           سقراط، انواع آموزش­ها و علوم را در پیش معرفت اخلاقی ناچیز می­گرفت، کلبیان در این مسئله هم راه افراط در پیش گرفتند و هر نوع علم، هنر و فنی را حقیر و بدون بهره خواندند...

44.   کورناییان (آریستیپوس)

44.1.            سقراط، فضیلت را برای سعادت می­خواست، اما این به معنای نگاه ابزاری به فضیلت نبود، کورناییان، سعادت را در لذت و فایده فردی تعریف کردند و از این رو فضیلت و هدف زندگی را لذت دانستند. 185

44.2.           سوفسطاییان، انکار عینیت حقیقت پروتاگوراس را در اخلاق به کار زدند، آریستیپوس، لذت­گرایی خود را با این نظر ممزوج کرد و گفت: هیچ قانونی خارج از خواست فرد، نمی­تواند معیار خوبی یا بدی یک لذت باشد. 185

44.3.           کوروناییها، عملا با افزودن قیدهایی سعی کردند تا از سقوط در شهوت­پرستی دور باشند: لزوم حزم و دوراندیشی در لذت، لزوم در نظر آوردن خاندان و فامیل­ها، لزوم دور شدن از درد و رنج در مقابل لذت محصل. 159

45.   مگاری­ها: (اقلیدس)

45.1.            مگاری­ها ایده سقراط را با الئاییان می­آمیزند، اگر سقراط، بر خیر تاکید داشت و پارمنیدس بر وجود، اقلیدس این دو را یکی گرفت و علمی را که فضیلت بر آن مبتنی است، علم به وجود دانست. بنابراین زندگی همراه با تامل فلسفی، زندگی سعادت­مندانه است160

 

خلاصه تاریخ انتقادی فلسفه یونان- بخش دوم- افلاطون

تاریخ انتقادی فلسفه یونان - بخش سوم - ارسطو (ویژه اهل فلسفه)